Recorridos y arraigos de los antropólogos del poder. Por Tamer Sarkis

Re-presentar, falsificar y distorsionar no están automáticamente en función de la posición material, en sociedad, del hablante, o de su procedencia de clase

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Tamer Sarkis Fernández

Mi texto parte de una epistemología concreta: pienso la Antropología como una actividad definida en función de unos u otros destinos políticos. Es decir: las realidades que el poder toma como objetos suyos –las cualidades de estos objetos políticos- dan forma a unas u otras antropologías mediante el acto mismo de determinar una u otra racionalidad política (determinación de los medios en consideración a los fines). Desarrollo, en lo siguiente, algunas implicaciones y derivaciones de esta premisa.

DESARROLLO DE LA MIRADA INTERNA

Así, hay que saber resolver el misterio de la sucesión de marcos antropológicos dominantes, atendiendo al relevo de “vocación política” acaecido. Hace un siglo la política se conducía con la Antropología a la conquista de un espacio exterior y a su mantenimiento militar, administrativo y gubernativo presencial directo. El colonialismo buscaba justificación en el supuesto propósito de ofrecer conocimientos –ciencia y tecnología- a pueblos incapaces, sin ciencia y tecnología, de explicar fenómenos y dominar el medio, y que habrían de recurrir, para suplirlas, a “recursos inefectivos” (magia). Ello explica la Antropología dominante en la época; una Antropología que habla de una unicidad estructural interna del “Ser humano”. Nos habla de unos mismos afanes. También de unos mismos objetivos de la actividad social, cuya realización se haya obstaculizada en los “pueblos rudos” por carencias evolutivas en la generación de instituciones e instrumental funcionales, pero que sí poseen los “pueblos civilizados”. Paralelamente, el ordenamiento del “espacio interior” corre a cargo de otras ciencias (Psicología, Sociología, Estadística, Pedagogía, Psiquiatría), si bien participa de ello una rama de la Antropología que, no casualmente, ha merecido posteriormente escasa consideración: la Antropología Criminal.

Esta división del trabajo científico no se corresponde con la actual: la actuación política expresándose desde un medio cognitivo antropológico ha venido desplazándose hacia el interior social durante los últimos treinta años. Un motivo evidente es que el Otro se ha instalado en este espacio. Otra razón de la incorporación de la Antropología a la “política interior” son los cambios de sensibilidad en la valoración e interpretación comunes del considerado “infame” o “peligroso” o “marginal”. En este sentido, resulta ahora increíble para franjas extendidas de la ciudadanía, que determinados comportamientos sean cuestión de “enfermedad”, “alteración psicológica” o simple “falta de educación”.

En este reemplazamiento de asignaciones (por otras quizás no menos superficiales), juegan un papel no poco importante unos mass-media que unifican una pluralidad de sentires, de causas y de motivaciones, en fenómenos de espectáculo como “Los maltratadores”, “Los okupas”, “Las bandas callejeras”, “El inmigrante” o “El adolescente”. Al destacar factores como “la inadaptación”, “la crisis de valores”, “la cultura sexista”, “la procuración de sentido e identidad mediante la integración en una subcultura enfrentada” o “la escasa salud de la democracia”, los medios bombean a la agenda política cuestiones cifradas de tal modo que precisan de antropólogos para su conocimiento y tratamiento.

Junto a lo que llamo la endogenización política de la Antropología, querría destacar otro proceso que resume el cambio drástico de su comportamiento político en los últimos treinta años: llamo, a este proceso, democratización del discurso en torno a el Otro. A la luz de este concepto, podemos caracterizar por periodos la política que respira y se realiza en forma de Antropología entre el colonialismo decimonónico y la actualidad.

PRIMER PERIODO           

1. Discursos producidos por especialistas (profesionales consagrados al estudio de un área geográfica o incluso un solo “pueblo”).
2. Pretensiones sinceras de conocer para dominar, por más que los prejuicios y otros determinantes ideológicos participaran de la formación de ese conocimiento.
3. Consumo cognoscitivo elitista y hermético: burocracia, militares, políticos. Estado.
4. Nivel débil de filtración y vulgarización discursiva.
5. Producción in situ del conocimiento: etnografía.

SEGUNDO PERIODO

1. Discursos producidos por “expertos” (su aparición en los medios en tanto que tales les inviste de autoridad): profesionales de los medios, con habilidad comunicativa en el uso de materiales no producidos por ellos, y periodísticos en su mayoría.
2. Dualización: representaciones con función puramente ideológica, paralelas y complementarias a estudios económicos y geo-estratégicos realizados por servicios de inteligencia, asesores estatales, falsas ONGs, organismos “internacionales”, etc.
3. Dualización en su consumo: ideología para las masas y parámetros orientativos de la estrategia política para el Capital (inversiones, desplazamiento de Fuerzas Productivas) y el Estado (tratados mercantiles, acción bélica, formación poblacional habilitadora de su inclusión en ciertas fases de los procesos productivos).
4. No se trata de que el nivel de filtración sea elevado, sino de que el objetivo de parte de esta producción es el consumo de masas.
5. Producción cognoscitiva a distancia de la situación de origen, e in situ cuando se estudian las presencias de el Otro aquí. Esta producción está marcada por la imagen que se tiene de tal situación en el medio de origen.

Si ha podido transformarse a el Otro en un asunto de masas, que opinan sobre él, consumen su exposición mediática, desean distanciarlo, salvarle, ayudarle, desarrollarle, democratizarle, aprender de él, hacer lo que él hace, etc. (esa peculiar democratización a la que hemos aludido), es gracias, obviamente, al desarrollo de los canales transmisores de espectáculo: audiovisuales, masificación de la prensa y la literatura, montaje de exposiciones. El espectáculo procura dotarse de su propio medio de expresión, que, siendo condición de posibilidad, no explica nada de esta democratización.

Por tanto, no es en la esfera del consumo de masas donde hay que buscar las raíces de esta inflación de espectáculo –como si ella partiera de una autonomía mediática ávida de satisfacer cierta “iconofagia” voraz y generalizada, o diestra en reproducir al nivel de la ideología la vieja ley de Say según la que (parafraseándola) con su oferta, movilización y puesta en circulación de imagen las industrias del audio-visual y periodística estarían produciendo su propia demanda integral. Más bien hay que detectar una avidez extra-periodística en entretener, distraer, moralizar con el ejemplo que habría de ser aportado por la reconstrucción y recontextualización de la existencia distante de el Otro. O ávida de mostrar al espectador cuánto “estoicismo” y “sonrisas a la vida” habría en su padecimiento de pobreza contra el “malsano inconformismo” y las “insatisfacciones eternas” de “el occidental”. O, profundizando en esa misma lógica, una avidez burguesa en, primero, mostrar y categorizar como “pobreza” a esos modos de vida que parecen serles gratos y relativamente plenos a aquellos sujetos sociales. Con lo que acto seguido remata la operación ideológica por medio de un curioso giro: habiendo asimilado a la satisfacción vital de esa alteridad mostrada con “satisfacción en la pobreza”, le es fácil remitir la pobreza al terreno de la pura experiencia y sensación subjetivas[1]. O lo que es lo mismo, negar su existencia material y relativizar su existencia a “la riqueza o pobreza interior o espiritual”, que habría de ser nuestro Problema remitido a nuestras propias culpas, afanes e insensibilidad para “valorar lo que tenemos”… Cito en el próximo punto del artículo esos y otros usos político-ideológicos de la imagen.

TRATANDO A EL OTRO

Si la Antropología es el saber que –directamente- habla, escribe, filma y organiza muestras, o –indirectamente- asesora, desde su protagonismo presencial en esos canales, las causas de este proceso se instalan en las rentabilidades políticas del mismo:

1. Son difundidas una serie de imágenes que contienen cada una su particular lección edificante para el espectador: el Otro feliz “a pesar de su pobreza”, el Otro violento, el Otro austero y esclavo de su “subdesarrollo”, el Otro sabio en su relación con el medio y víctima de los destrozos ocasionados por la voracidad del “Hombre occidental” (se presentan aquí como verdugos los sujetos en realidad atrapados ellos mismos en un sistema económico causante de tales estragos, que queda así libre de cuestionamiento), etc.
2. Se pone en funcionamiento a el Otro en tanto que válvula de escape a una “insatisfacción existencial”, modo intuitivo concreto en que se expresa la relación entre el sujeto y lo inhumano de su “vida”, cuando éste no reconoce conscientemente cuáles son sus carencias ni el por qué de ellas. Es entonces cuando el Otro encarna una posibilidad de escapar –viajando, reinstalándose o por apropiación mediante el consumo de fragmentos de su cultura-, que se traduce en un boom del interés en sus modos, sobre todo en lo que se refiere a un uso de estos en una empresa de encontrar sentido a la propia existencia.
3. La pedagogía de masas como dispositivo de control, al haberse pasado de una sociedad donde la parte buena disciplinaba al proletariado –nuevo sujeto salvaje que aparece en las ciudades-, a una sociedad donde todos participan del control cuando les es suministrado un chivo expiatorio y se induce la presión social sobre el diferente. El poder es legitimado en su supuesta función protectora, mientras la contraposición con el Otro sirve para distraer la atención de un contexto en la economía que se manifiesta en la aceleración del deterioro cualitativo de la vida.
4. El tránsito de una operación de “civilizar” otros pueblos mediante la exportación de ciencia para que, con “conocimiento” –una vez descalificados o menospreciados sus propios modos de conocer-, estas gentes reemplazaran sus mecanismos de adaptación al medio y de estructuración de la vida social, a una nueva política basada en la exportación de “recursos para el desarrollo” (alfabetización). Este otro modo de intervención en la vida de el Otro exige poner a las masas al corriente de estas “necesidades de desarrollo”, a efectos de lograr su indispensable compromiso (voluntariado, financiación de ONGs, opinión favorable a esta empresa). El trasfondo de esta modificación es el paso de una División del Trabajo Social en sectores geográficos extractivos y sectores de producción (en un marco de concentración territorial de todo el proceso productivo), a una División del Trabajo Social en innumerables etapas que se reparten por todo el Planeta y cuya territorialización es móvil, de modo que exige fuerza de trabajo provista de cierta versatilidad.

DECÁLOGO DE LA FISONOMÍA PROFESIONAL DOMINANTE

Quienes despliegan la política mediante el ejercicio de Antropología son, qué duda cabe, los antropólogos –entre otros, como los periodistas y los “expertos” que toman esta antropología prestada. Las clases de Antropología en las universidades, como momentos fundamentales en el proceso de producción de estos productores de realidad, suministran unos elementos formativos de un modo u otro conectados con el abanico de papeles destinados al antropólogo en la política que lo contendrá. Sin ignorar que unas u otras universidades, unos u otros docentes, priman unos elementos mientras omiten o denuncian otros, mi intención de fondo es la de desarrollar una crítica de estas falacias constitutivas del antropólogo como particular sujeto de conocimiento, aunque me conformo en este artículo con enumerarlas:

1. La Antropología entendida como una narración del mundo interior de los sujetos.
2. La sentencia de que no puede jerarquizarse entre culturas (recurso ideal para dar una imagen de veracidad usando el sentido común –el nihilismo ha avanzado de manera que ya nada parece mejor que cualquier otra cosa). En realidad, lo que se logra con esta premisa es no comparar abiertamente el valor de unas u otras dimensiones de culturas distintas, salvando así a un substrato cultural común a “occidente” que llevaría las de perder.
3. Valoración de la des-implicación afectiva como condición epistemológica.
4. Identificación de la objetividad con la ausencia de crítica.
5. Confusión entre el hecho de que la interpretación externa no dé cuenta de la producción autóctona de representaciones, y la suposición de imposibilidad explicativa de esas representaciones.
6. Estudio de los sujetos partiendo de las categorías en que se hayan cosificados (en parte ideológicas, en parte reales –producto del uso de disciplinas-), en lugar de proceder a la deconstrucción de esas categorías.
7. Oscilación entre el idealismo cultural y el mecanicismo cultural adaptativo.
8. Alienación teoría-práctica: representación de la teoría como algo que no puede practicarse e identificación de la práctica demandada políticamente con “lo posible”.
9. Omisión de la multiplicidad de ideologías en otras sociedades y unificación, en “la Cultura”, de ese pluralismo de fuerzas contrapuestas.
10. Fomento del miedo a interpretar y a valorar la actividad social y las realidades culturales.

Re-presentar, falsificar y distorsionar no están automáticamente en función de la posición material, en sociedad, del hablante, o de su procedencia de clase. Tampoco se derivan inextricablemente a su “exterioridad cultural” o a su “especialización profesional” (supuestamente) “fuera” de la “centralidad existencial” del sujeto de estudio y de las ocupaciones cotidianas a que el último se dedica. Nos corresponde a nosotros mismos insubordinarnos al silencio que imponen estas falsas asociaciones con su estruendo de pensamiento (pretendidamente único) “actual y de nuevas antropologías”. No existe tal correlación esencial, contra lo que asegura una curiosa trasplantación, al debate antropológico, del prejuicio obrerista respecto del factor “clase de pertenencia” y del dogma materialista mecanicista en relación a “la toma de conciencia o apresamiento en la mistificación según lugar económico”.

Este “Prohibido el paso” llega a la Antropología precisamente de la mano de esos postmodernismos de la “evocación” mecánica del hecho referido, para quienes el investigador teórico está, ya desde el inicio de su proceso etnográfico, configurando un “simulacro” del grupo de estudio. Este simulacro no se restringiría jamás al plano de lo textual –de la “falsa recogida” o la “falsa captación”-, sino que, a través del “intercambio simbólico”, de la comunicación, de la actitud del etnógrafo y de su relación “de campo”, le sería reportado al grupo de estudio. Con ello, el “especialista” productor de simulacro estaría reemplazando realmente a la realidad grupal etnografiada, antes del inicio de un ejercicio de auto-subjetivación consciente por parte de la última. Al leer y oír por doquier las incontables huellas que deja este pseudobaudrillardianismo –subrayo pseudo-, no puedo más que sonreírme pensando en que, al grupo de estudio, ese supuesto “simulacro” puede estar importándole “un pimiento”.

La actitud última, en caso de haber realizado aquella “auto-subjetivación consciente” en términos de una identidad de fondo con el antropólogo y de una clarificación compartida por ambos en lo que se refiere a problematizar, tanto las relaciones de clases, como los usos neo-culturalistas que trabajan por la reproducción de éstas. ¿A quién interesa entonces el postulado de cierto postmodernismo antropológico según el que, trascender las funciones de “retratar la vida intersubjetiva”, “contar la experiencia propia y/o la del sujeto de estudio” y “ser catalizador discursivo” de la auto-emergencia, auto-constitución, auto-afirmación de la identidad fenoménica, “comunalización de la auto-experiencia de cada sujeto como ejercicio productivo de grupo”…, sería en sí deportar a la etnografía a una relación de “exterioridad” con el sujeto de estudio?

POSMODERNISMO DIALÓGICO EN ANTROPOLOGÍA Y POLÍTICA DE IDENTIDAD: Retrato mecánico y apuntalamiento de la cosificación

Quizás el modo más sofisticado y prepotente de re-presentar sea hoy aquél que, arropándose suntuosa y frívolamente en anunciar “el fin de la verdad más allá de dar cuenta etnográficamente de las subjetividades, su inquietud, y sus intentos y movimientos auto-afirmativos (práctica) y de auto-postulación (voz)”, prescribe la reproducción mecánica de la realidad fenoménica, al nivel de la Antropología y sus materiales. Esto es: prescribe la re-transmisión[2] textual del auto-pensarse, por parte de los sujetos de estudio, nada más que como identidades “particulares” en permanente auto-búsqueda y búsqueda de “su lugar bajo el sol”; de su “zona intersticial” para el libre desarrollo sea en el espacio físico o en el social (por decirlo a la postmoderna).

Revelaciones fenoménicas, caracterizaciones, a las que el postmodernismo llamado “dialógico” sueña en un paroxismo inflacionista de circulación opulenta y de generación y aleación multiplicadoras, a salvo del alcance de una garra política que imagina asfixiante, desoxigenante, reductiva. Y a las que, sin embargo, para el orden es prioritario aislar en su realidad múltiple y sus luchas de reconocimiento, de integración diferencial, de “disentimiento”, por buscar “sus propios” no-lugares y puntos y aparte sociales. Cada una atada a la consecución de su Yo ideal o normativo, o a su auto-práctica, y todas de vidas transcurriendo por igual sin interseccionarse en el cruce radicalmente crítico de su Ser común de clase.

Mientras el imperialismo alimenta la delimitación “estratégico-adaptativa” de prácticas, y de planteamientos y comportamientos subjetivos dentro de unos u otros ámbitos mismos de socialidad no-instrumental, el poder vive de esta huída hacia adelante en búsqueda desesperada de un estado paradisíaco de la diferenciación –Mito salvífico de la diferencia en cuyo calor y amparo el grupo social podría descansar intocado por el desastre y la precariedad existencial generalizados. Porque el Mito de la salida, de la salvación, de la escapada, de la micro-construcción de “comunidad” que rehace “la vida” en el subterfugio, es una portentosa ideología de desgaste del propio grupo, de consumo de sus energías. Es, en fin, una apología indirecta de un capitalismo que así reaparece ilusoriamente como si fuera un sistema que pese a todo no es totalitario; que pese a todo dejaría vivir sin afectar necesariamente la Totalidad de lo social y consumir en última instancia todo rasgo de vida aflorada que se plantee su preservación en blindaje.

Es por eso que todo planteamiento de “micro-alternativa”, si no se deshace, con el propio aprendizaje práctico y político, de esos postulados de partida[3], acaba tarde o temprano rompiendo con una armonía que no resiste las condiciones económicas generales que llevan a la tensión, y ante cuya fuerza acaba cediendo el dique de la ideología. El “buen rollo” acaba por transformarse en pantomima. Los referentes de proyecto se disuelven cediendo paso a prioridades más inmediatas y que los sujetos viven como “de resolución individual” acuciante. Y de esto, la burguesía imperialista sabe: de que la “entropía negativa” es cuestión de tiempo allí donde creyeron que podían alzarse por encima del “sálvese quien pueda” que impera en la sociedad capitalista, sin destruir sus bases generales de funcionamiento y sencillamente coexistiendo con él pero “en el piso de al lado”.

Por todo ello, la burguesía imperialista deja hacer mientras con sus profesionales a sueldo se dedica a saber de demandas y de potencialidades, preventivamente a desbordes. Y es que, en definitiva, ese proceso sólo aparentemente deviene “corrupto” en su transcurso mismo –“corrupción” que viene a ser lamentada, en su momento de explicitud, por todo el arco de analistas e intérpretes que no ven más que hechos, sean hechos “objetivos” o los “subjetivos” tan al gusto de los postmodernos. En realidad es un proceso cuyo sentido ha permanecido invariante. Su sentido no ha hecho más que revelar su latencia. La ha revelado a través de su práctica social. La inversión manifiesta será atribuida a factores psicológicos, psicosociales o Morales nihilistas (“El ser humano no tiene arreglo”, y discursos por el estilo). Pero la constatación de que el desenlace presenta una regularidad de ocurrencia en un mismo marco de realidad material, nos hace pensar en la clarificadora noción durkheimiana de Hecho social, alumbradora también en relación a este caso. Pues la supuesta emanación de un “punto y aparte” desde el Ideal subjetivo de solidaridad y el convencimiento de la posibilidad de ser línea de fuga, se presentaba como antídoto adaptativo y sociable, para los sujetos, del “sálvese quien pueda” que rige en el capitalismo. Sin embargo, era una expresión más de esa regularidad comportamental reactiva a la alienación tanto de los medios de vida como también de la seguridad de adquirirlos mediante trabajo. Sólo que esta regularidad de primacía de la adaptación sobre la ruptura auténtica -que no puede significar otra cosa que destrucción de los imperativos objetivos de adaptación o, en otras palabras, ruptura con la prioridad de correr tras el Mito de la seguridad en el capitalismo– perseguía su medio en el grupo de diferencia compartida. El grupo reproducía al nivel de “lo cultural” el dato primero del individuo luchador por la supervivencia. Este tipo-individual no puede hacer más que volver a “su grupo” en la medida en que va poco a poco derrumbándose por su ineficacia a este cometido. Y ello ante la mirada desencantada de los sujetos, su caída más o menos progresiva en anomia de esta “alternativa” y su puesta en actuación irreverente y utilitaria. Participa así activamente de la construcción del referente real para el predominio del descrédito.

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[1] Mediante este artefacto de puro jesuitismo –han ido a las buenas escuelas- los ideólogos exponen –con audiovisuales periodísticos o etnográficos- existencias que ellos suponen, nombran o insinúan “pobres”, “de la escasez”, “sencillas”, “austeras”, afirmando durante ese mismo recorrido documental que los sujetos sociales vividores de esa existencia “pobre” no son ellos “pobres”, al arreglarse con “poco” y necesitar “menos”.

[2] En un sentido integral resultante de la integración relacional de las dimensiones significativas siguientes: como difusión para su consumo disciplinar; como difusión divulgativa para su consumo general; como información para su manejo y gestión políticas; como devolución al grupo de esa imagen mecánicamente verídica extraída y que intenta hacérsele pasar como cosa modélica y referencial “desde la que avanzar con vistas a su propio perfeccionamiento”: irónicamente, los que se auto-anunciaban como “simples evocadores” extirpadores de la representación, parecen resultar los auténticos representantes sobre su base epistemológica nihilista del “No hay más verdad que la fenoménica del rasgo vivido y referido”.       

[3] Para avanzar así hacia la unidad de acción superando las delimitaciones de capa, origen, desempleo, generación, condición de “sin techo”… en cuanto a la perspectiva enmarcadora y rectora de la práctica (aunque conservando en cada caso las luchas en torno a aquello que selectivamente las afecta a una u otra).

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La insuficiencia de la insumisión dilapidante. Por Tamer Sarkis Fernández

Así como en la economía “general” el consumo tiene la doble faz aprovisionamiento utilitario/gasto improductivo, esa dualidad también habría de portarla consigo la producción

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Por Tamer Sarkis Fernández

Ciertos filósofos sociales y antropólogos hicieron hincapié en las resistencias, abstinencias, disidencias, disentimientos interpuestos frente un supuesto imperativo de conveniencia subsistencial, y contra el que cabe insumisión. Dichos pensadores dieron por sentado (desde una miopía de perspectiva) que la producción es una actividad social cuyo sentido se libra en la arena de la pragmática de ventajas sociales[1], y que es a partir de ahí que hay que entender las participaciones concretas de sujetos y clases. Gratuidad y don han caído, mientras “el lucro y la utilidad los reemplazan” (Alain de Benoist en el mismo número, El burgués: paradigma del hombre moderno. De Benoist, 2001). Esta substitución de sentido habría de explicarnos porqué “el crecimiento ilimitado de la producción se ha convertido –para todos los contadores- en el objetivo central de la vida humana”.

De este modo, en lugar de ser explicada la hiperproducción como una espiral agitada por los brazos de la competencia, la escasez relativa de mercados y la necesidad de paliar los efectos de la caída del Tiempo de Trabajo y de la proporción decreciente de Capital variable, parece resolverse el dilema con la denuncia de una oscura alianza de ideas utilidad-producción, habiendo de ser la primera el Espíritu de la segunda y, por tanto, responsable del productivismo al haber cobrado primacía en las almas. Cabe preguntarse entonces porqué el Capital deserta de un sector productivo y posa sus inversiones en otro más rentable sin importarle el hecho de “arrebatarle al mundo” determinado valor de uso, en lugar de mantener la Unidad de producción y repartir sus mercancías por apego a ese patrón utilitario generador de un “productivismo ciego”.

Por citar a algunos entre los decisivos, Bataille, Caillois o Leiris[2] pensaron la relación social con el producto social, con los bienes y los recursos, como algo que no necesariamente está dirigido por patrones de gestión, provisión, adquisición o empleo ventajoso de un valor de uso, sino como prácticas que pueden ser de gasto improductivo, derivadas de una negativa a tener que resistirse servilmente a la pérdida –derivadas de una rendición gozosa a la pérdida. Ese descondicionamiento valoriza la experiencia de sí del grupo social –en lo subjetivo- y valoriza la existencia objetiva al traducirse en una multiplicidad de prácticas sociales se entiende que conjuradas, debilitadas, hechas impensables… precisamente por la fuerza estructurante que posee el orden de la producción.

En definitiva, esa crítica no rompió del todo con la epistemología dominante, pues, si bien es capaz de pensar la posibilidad de la socialización del producto en tanto que gasto improductivo, sigue a pies juntillas en la línea de conocer la producción monolíticamente como un ámbito de realidad cuyas fuerzas fundadoras y motrices –y por tanto atributivas del sentido de las prácticas sociales de producción- son fuerzas pertenecientes al terreno de lo instrumental. Se remiten estas prácticas entonces al terreno de la necesidad: producir es una reacción al imperativo subsistencial, a imagen y semejanza del sentido real del trabajo asalariado: instrumento de mera supervivencia en un orden donde el producto alienado exige valor de cambio dinerario para tornarse consumible al proletario.

No puedo dejar de citar la notable excepción: aquel conjunto de prácticas, que son efectivamente de tratamiento de materia, de su manipulación, de la transformación de ésta, de su acondicionamiento, preparación, recepción de atenciones… a las que Bataille nombra con su concepto de “sacrificio” perfectamente apegado al sentido etimológico latino (sacer facere: producción de objetos sacros). Extracción de objetos, dotados de especial valor de cambio inter-comunitario, respecto de su itinerario mercantil potencial, para ser enterrados, abandonados o aniquilados junto con el cuerpo muerto; hundimiento en ríos de tablillas de cobre que poseen función de estándar de valor; producción totémica como representación materializada del animal encarnando la insumisión a regir y a definir instrumentalmente la vida social y sus prácticas; aniquilación de personas y animales consagrados; extracción de objetos respecto de su itinerario de uso y deposición con el muerto; incendio de poblados; puesta en reserva de sobrante para su dilapidación desútil; producción de producto ya a priori fijado como exento de servir en itinerarios de consumo/uso utilitario, y que será objeto de gasto sin objeto, o destruido; etc.

Con todas estas prácticas, el grupo humano “rescata” a la vida social de su subsunción en el circuito de la utilidad y el sujeto social ennoblece su experiencia de sí ética. Pero esta “producción excepcional” no hace sino encajar en calidad de práctica de “transgresión” de “la profanidad” que pondría en suspenso y a la vez confirmaría el hecho de producir batailleanamente teorizado como perteneciente al orden de lo “servil” (Bataille, 1970). Ello desde el momento en que constatar la facultad humana adquirida de pre-figuración y auto-avance ideal del objeto, le sirve a Bataille para inferir que la actividad genérica de producción se da inspirada por el objeto reduccionistamente catalogado como “útil” y dirigida hacia la procuración de éste –por ejemplo, un Medio de Producción como una lasca.

¿No se habrá tragado la verdad del trabajo asalariado –particular-, a una verdad distinta de la producción, que sin embargo aparece identificada con el sentido del trabajo en el plano invertido de la ideología? Siendo el trabajo asalariado una institución social perteneciente a un Modo de Producción, ¿cómo podría el hipónimo retratar al hiperónimo, que por definición lo desborda? En otras palabras: al margen de la verdad referente a que la producción se funda sobre expectativas y necesidades –de reproducción social, de subsistencia, de clase- y que por tanto es un medio y el signo de los seres humanos como Homo faber, quienes son capaces de generar, y no tan sólo de obtener, medios de vida y los medios de su producción, ¿ello agota la verdad de la producción y por tanto cuanto de ella puede decirse? Obviamente se trata de la práctica social proyectiva y efectista por excelencia, cuyo sentido estriba en la persecución de frutos, y en ello confluyen marxistas, funcionalistas, ecólogos humanos, materialistas culturales y teóricos de la acción racional.

Pero, ¿no es más que eso? Igual que otros han hecho ya con el uso de los recursos, en el que vieron dualidad (“uso” como empleo “económico” en el sentido estrecho y como dilapidación que no espera ventajas), y han hecho también con la energía vital fuera del contexto de la producción (la energía vital pensada como algo que disiente de ser objeto de empleo y se encamina soberana a la pira de la auto-dilapidación de fuerzas), me pregunto si no es pensable el sentido de la actividad productiva –sus fuerzas generadoras y motrices- en términos también de gasto improductivo, y no unívocamente en términos de actividad aplicada para la obtención de lo que fuere.

Mi propuesta consiste, pues, en pensar la producción de los medios de vida. Y, con ella, pensar la producción de las condiciones objetivas de existencia, como una realidad que emana también de una fuerza que arrastra a los sujetos a la auto-consumación energética y a su extinción, y que no se proyecta necesariamente hacia un blanco cualquiera de obtención, por más que produzca efectos objetivos, entre ellos, cómo no, el de reproducir a los sujetos sociales.

Llevar al final esa otra lógica epistemológica no instrumentalista supone aplicarla a la crítica incluso de eso tenido por “principio”[3], según el cual, no tal o cual organización social concreta adoptada sobre la producción, sino el hecho social mismo de producir medios de vida, tiene que ver exclusivamente con una ontología social de auto-reproducción estructurante de las prácticas sociales. Y este acto crítico debería traducirse en pasar a tratar la producción como algo abierto a tener que ver también con tendencias, vivas en el sujeto social, al gasto y a la “dilapidación” –no necesariamente total- de uno mismo. Tendencias que se manifiestan no sólo fuera de la producción -en lo que George Bataille (1996) llama “humanidad soberana”-, sino produciendo –autogastándose, desprendiéndose de uno mismo. Produciendo no bajo el impulso de una teleología de supervivencia únicamente, sino en una bidimensionalidad reproducción/don. Así como en la economía “general” -el concepto de economía propuesto por Bataille (1996)- el consumo tiene la doble faz aprovisionamiento utilitario/gasto improductivo, esa dualidad también habría de portarla consigo la producción, esta vez en forma de (A) producción para la reproducción (practica social instrumental)/ (B) producción como práctica del (auto)don y del (auto)gasto –del (auto)consumo en un sentido de consumación.

Es cierto que, así como cabe consumir improductivamente, no cabe producir improductivamente. Pero ese efecto productivo debería verse ahí; en el orden de los efectos. Y no necesariamente como la carga de sentido que conlleva en sí el acto social de producción, que puede tener que ver, más que con la consecución de una rentabilidad particular o social, con la negación práctica del principio de reserva, de auto-acumulación, así como con la desatención al beneficio propio de ahorrarse (uno a sí mismo).

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[1] No es preciso remontar los tiempos: nombro una revista surgida de un “Manifiesto contra la muerte del espíritu y la tierra” con el que un grupo de intelectuales declara la guerra a la estructuración utilitarista dela vida social en el ámbito europeo. La revista es homónima del manifiesto, de tirada actualmente viva y fundada en 2001. “La utilidad de las cosas; el provecho que, para su existencia material, el hombre extrae de los objetos que fabrica o de las cosas que en la naturaleza se presentan por sí mismas: tal es nuestro valor supremo; el único, en últimas. […] Todo son productos y artefactos como ese otro artefacto en que se ha convertido la ciudad […]” (Portella, 2001). Parece que la Idea de producir rendimientos se objetivara en sociedad encarnada en una hegemonía de “el producir” (“productos”, “artefactos”, estructuras asistenciales urbanas, etc.): producción, reflejo fiel del principio de utilidad; productivismo, reflejo fiel del alma utilitarista. Mostraré en mi tesina la falsedad de esta secuencia de sentidos, ya que la utilidad es fuerza que se ha adueñado y posee a la producción sólo en la medida en que producir ha ido dejando de ser donarse tanto como donar –sacrificar- valores de uso ya funcionales, en la pira que el acto de crear sucesivamente otros objetos constituye (objetos no necesariamente más útiles que aquellos puestos en extinción social).

[2] Bataille, 1967, 1996, 2002; Caillois, 1950; Leiris, 1996.

[3] Marx (2004) lo había expresado grosso modo afirmando que, para procurarse la subsistencia, seres humanos concretos, es decir, en el marco de unas condiciones objetivas conformadoras de sí mismos y acotadoras de sus posibilidades materiales de organización económica, entran en determinadas relaciones de producción, y que de esta estructuración social de la producción derivan las demás dimensiones y prácticas sociales.

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Capitalismo: fábrica de sentido.

Por Tamer Sarkis Fernández

Aunque no la política de producción de la fábrica, sí habite en el interior del sujeto su producto mercantil, hace del sujeto mismo en cada caso un fabricante más; una pieza más de la fábrica que se ha convertido en su única pseudocomunidad de sentido y referencia.

1. Colonización participativa

Aunque el capitalismo se ha especializado en la producción de todo cuanto podía contribuir a provocar el inflamiento de la rueda de la acumulación de Capital -empezando, pues, por producir al sujeto productivo mismo-, quizás lo más acertado hoy sea definir a tal sistema como una hiper-centralizada fábrica de sentido. El movimiento es doble:

(1) De un lado, globalización de los mercados y de las presencias fabriles. Producción multi-local y fragmentaria con arreglo a un sistema jerarquizado de división internacional del trabajo. Subcontrataciones. Irradiación planetaria de las mercancías portadoras de esos sentidos pre-hechos. Participación y cogestión ciudadana de los asuntos que atañen a la salud capitalista y a los comunes intereses primermundistas parejos a las capturas imperialistas de Valor. Municipalización de competencias y empoderamiento corporativo, colegiado, de distrito, pequeño-accionarial… En síntesis, expansión -o máximo intento expansivo- de una bomba que no deja nada intacto y que todo lo capitaliza en una subsunción satisfactoria para el estómago, para la identidad, para el recreo y para el “buen pasar” cotidiano. Dulce guinda de un Valor no ya meramente socializable, sino que urge socializar como antídoto a su propia sobre-acumulación legada por superbeneficios.

(2) Del otro lado, en movimiento simétrico a aquel descrito, monolitismo del sentido mismo de cada experiencia y de todas las vivencias, emanando el sentido desde una única torre evanescente ideológica que más allá de su ciudadela amurallada levantó una y otra basílica especializada en producir “el amor”, “la aventura”, “la noche”, “la salud”, “la vejez”, “el juego”, “el turismo”, “la gastronomía”… Uno u otro momento de “la vida”. Así pues, concentración superlativa de contenidos pareja y solidaria a la poliarquía de espacios y de agentes mercantiles. Big-bang de la acumulación llevado a sus últimas consecuencias. Repliegue en la concreción de emisiones hasta alcanzar una partícula de materia ideológica infinitamente compacta provista de un campo de irradiación energética que esculpe cada mercancía, dicta cada relación social y coloniza cada experiencia subjetiva.

Paradoja: aquellos a quienes se llama “creativos” son en realidad especialistas en materia de tradición. Son profesionales de la re-creación de un sentido que no deciden ellos más de lo que podría hacerlo el destinatario de “sus” mensajes. Formados, no ya académicamente sino en sus experiencias de sujetos sociales, por unos sentidos-directriz incrustados en cada relación de la que han podido tomar parte directa o distanciada, los “creativos” no hacen otra cosa que añadir con astucia unos compuestos potenciadores del canto de las sirenas en el interior de la corriente que todo se lo lleva. La Psicología ayuda a encontrar las palabras adecuadas a la entonación del hechizo.

Esta fábrica de sentido, lejos de ser fundamentalmente una mera proyección mediático-cultural de contenidos vertidos a masas de mirones apelmazados frente a la pantalla o ante la guía del ocio, manifiesta su poderío cuando despliega de manera autónoma las interacciones en cuyo seno los sujetos realizan cualesquiera de esas ideologías, las difunden y las propagan, a ellas y a las realidades que les corresponden. “No debe entenderse el espectáculo como el engaño de un mundo visual, producto de las técnicas de difusión masiva de imágenes. Se trata más bien de una Weltanschauung que se ha hecho efectiva, que se ha traducido en términos materiales. Es una visión del mundo objetivada” (Guy Debord, La sociedad del espectáculo).

El hecho de que, aunque no la política de producción de la fábrica, sí habite en el interior del sujeto su producto mercantil, hace del sujeto mismo en cada caso un fabricante más; una pieza más de la fábrica que se ha convertido en su única pseudocomunidad de sentido y referencia. Es por ello que el aislamiento decisivo a la hora de favorecer la realización y la reproducción de esas ideologías y de sus vivencias no es el aislamiento de un espectador solitario indefenso en su vacío de interacción. Es el aislamiento de quienes se relacionan reforzando mutuamente su colonización respectiva en una interacción vacía de significados al margen. Así, la conjunción, la concurrencia, la convergencia espacial pueden hallarse banalmente a la vista (y ser aprovechadas por los apologetas de las posibilidades abiertas a la actividad) mientras el aislamiento infinito lo es entre el sujeto y su propia capacidad enajenada de producir realidad, tanto como entre los interactuantes y sus capacidades enajenadas respectivas en mutua incomunicación.

2. La metafísica de lo subjetivo

En el pasado toda una sociedad con sus sabios y filósofos a la cabeza se preguntaba por la verdad de los conceptos tomándolos como si fueran cosas. La pregunta metafísica central giraba en torno a una supuesta verdad ideal de lo que no son sino realidades que los hombres inventan en condiciones determinadas y que pueden llegar a destruir. El sujeto, inconsciente en cuanto a sus dotes de creador, a la historicidad de cuanto crea y a la suya propia, ansiaba penetrar en “las ideas” o favorecer a los iluminados que pregonaran ser capaces de hacerlo (lo vemos en Platón). Más tarde, derrotado y escéptico de esta posibilidad, levantaba la bandera blanca para retirarse a su mundo fenoménico dando a la realidad un estatuto de ininteligibilidad (lo vemos en Kant).

Hoy pocos son los que dan rango ontológico a la aventura, a la creatividad, al bienestar o a la felicidad, pero la defunción de aquella metafísica abre la flor plástica de la ilusa creencia en lo subjetivo como ADN fundador de todo sentido justamente cuando la ideología dominante toca más alto que nunca la marcha fúnebre al son de la que los espíritus poseídos bailan “su” danza macabra. Este espejismo de “la libertad de invectiva y de una imaginación desatada en cada uno que estuviera en el origen de unas opiniones de valor relativo y personal”, ¿no será alimaña criada al calor de este desierto, de este vacío de sentido extra-espectacular? Lo cierto es que, como poco, esta ilusión de autonomía viene de perlas a la mesocracia primermundista sobre cuyos gustos, visión y consideraciones de vida se han venido edificando todas las realidades que luego ella puede empaquetar y vender a una sociedad necesitada de consumir lo existente al tener insatisfecha su necesidad de parir sentidos de cosecha propia ahora inexistentes.

Vendido a la mercancía, único ente con el que puede dialogar sin mediaciones y al que reivindica toda inquietud vital que la mercancía no puede satisfacer pero sí recuperar para sí como nuevo motor de consumo, el alienado es un creyente postrado ante una divinidad que se hace de rogar. A sus ojos no cabe ninguna verdad, pues la disonancia entre las experiencias mercantiles y su inquietud de sí es total. Total es también su presentimiento sin nombres a propósito de hallarse enterrado en una totalidad falsificaciones. Y “por otro lado” no se imagina inventando verdad en comunidad. Es sobre este abono de personalidad escéptica en consonancia a la previa abolición de oportunidades vivenciales para una edición comunitaria de sentido, donde triunfa provisionalmente la percepción invertida basada en el libre albedrío interpretativo individual. Basta atender a las mercancías predilectas y relacionar éstas con las motivaciones y las expectativas de consumo declaradas para desvanecer cualquier argumento del espejismo.

¿Cómo puede sostenerse en serio no ya masivamente, sino de forma casi unánime, que los sentidos objetivos a que la alienación da lugar no existen, siendo “lo que a uno le parece que son” y por tanto mutantes en función de las mentes entre las que se muevan, y al mismo tiempo no problematizar el “curioso” dato de que los contenidos de esos “pareceres” sean también de coincidencias casi perfectas? Lo que tenemos es un mundo en el que las imágenes se han cosificado con tal vigor que curiosamente casi sería posible, por primera vez, una “metafísica” de broma consigo misma en mitad de la parálisis total de actividad creativa y por tanto de la historia. El capitalismo se habría encargado de cumplir esos sueños platónicos o kantianos, quimeras un día, sólo que para acceder a tales “auténticas realidades” no haría falta viajar ningún Olimpo, ejercitarse en ninguna introspección mental y mucho menos aún girarse hacia ningún pasado (donde el círculo del espectáculo no se había cerrado todavía). Las únicas realidades que hoy dominan como los únicos seres vivos, carroñeros, el páramo de lo social son aquellas que se generan según la combinación múltiple de tres criterios sólo separables en la bruteza lingüística: rentabilidad económica; necesidad masiva de compensarse por la no realización activa de las necesidades y los deseos; criterios valorativos que la clase dominante posee honestamente -según lo que ha inscrito en ella la “deshonestidad” de su quehacer en la economía- sobre la identidad de lo real y lo deseable.

Esa realidad ubicua y solitaria aludida forma parte de la realidad causal que la contiene y de las miserias reales contenidas en aquélla. De ella debe dar cuenta la crítica teórica que extrae sus materiales y sus armas de observarla no más que de combatirla, así como la única crítica consonante con su comprensión y su padecimiento no será ni más ni menos que ajustarle las cuentas. A esta respuesta pretende aportar algo este texto, y de la constitución de tal respuesta, de la mano de condiciones que no pueden hacer otra cosa que producirla, es este texto un efecto, un golpe más. No en vano, aunque el espectáculo sea la parálisis misma de lo vivo por detener en seco la actividad generativa de verdad en favor de su prefabricación a la manera burguesa, incluso ese detenimiento de la vida es parte de un proceso que transporta junto a su propia desenvoltura las contradicciones que harán de todo ello agua pasada; un capítulo más del que al menos el final sí lo escribiremos nosotros.

3. Sin-sentido en la producción enajenada = voracidad de colmarse de sentido en los productos del trabajo

Cuando afirmo que la centralización generativa de las vivencias conforma la realidad de las vivencias no quiero dar a entender -por supuesto- que esa operación sea a-causal. O al azar. O expresión de la pura contingencia. O consecuencia de fuerzas inaprehensibles por las que no cabe preguntarse. Cuando hablo de la producción -y no de mero taponamiento- espectacular de realidad me refiero estrictamente a que preguntas tales como “qué es el verdadero en sí” son en sí mismas un error. Como un Nirvana feliz compendio de lo verdadero, al que, eso sí, buena parte del mundo cree tender en respuesta a “la llamada de sus deseos y consideraciones subjetivas” sobre “lo bueno de la vida”, esa es justamente la manera en que se presenta a sí mismo el espectáculo.

La crítica no puede cometer el error de hacer como aquellos “que se creen profundos porque pescan en lagos profundos donde no hay peces; a eso ni siquiera lo llamo yo superficial” (Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra). Sentidos alternativos a la pobreza que nos domina no son conceptos esenciales a descubrir. Son realidades por inventar a la altura de lo que podemos dar de nosotros mismos. Pensar lo contrario es marcar un límite sintomático de esa tendencia del poder a fijar los sentidos; es trazar una órbita programada por el mismo incluso en la acción de responderle. El espectáculo puede ser destruido; no caerá sino con el trasfondo de alienación del que proviene y al que refuerza: “La crítica de las ilusiones es la crítica de una realidad que necesita de ilusiones” (Karl Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel).

“El espectáculo no debe oponerse en abstracto a la actividad social efectiva, pues tal desdoblamiento está en sí mismo desdoblado. El espectáculo, que invierte lo real, es efectivamente producido en cuanto tal. La realidad vivida se halla materialmente invadida por la contemplación del espectáculo, y al mismo tiempo alberga en sí el orden espectacular, otorgándole su positiva adhesión. La realidad objetiva se presenta en sus dos dimensiones. Cada noción fijada de este modo no tiene más sentido que la transición a su opuesto: la realidad surge en el espectáculo, y el espectáculo es real. Esta alienación recíproca es la esencia y el sustento de la sociedad actual” (Guy Debord, La sociedad del espectáculo).

El velo ideológico del espectáculo tampoco se despliega esencialmente entre los sujetos y unos sentidos históricos preexistentes a los mismos que secuestrados esperaran a quienes los rescaten. El velo ideológico del espectáculo se despliega cubriendo con neones de colores el muro gris que antes el imperio de la burguesía hubo desplegado entre los sujetos y toda oportunidad de vida entendiéndola como ocasión objetiva de libre encuentro en que la afirmación pasional desate situaciones desencadenantes, a su vez, de reacción interpretativa alimento para un imaginario no mediado. El adueñamiento espectacular del sentido no es, de este modo, una cuestión de “actitud”, de “aborregamiento”, de “consumismo irracional desacerbado”, de “comodidad”, de “integración” o de “estupidez”. Desposeyendo a las personas de su vida por la instauración de ese muro de trabajo instrumental sin sentido como don sociable ni como expresión de la necesidad de ser capaz y de darse, más allá de sus objetivaciones de conveniencia, la práctica económica burguesa estaba fundando una demanda latente para sus prosaicas escenificaciones de sentido.

[…] “La crítica le ha quitado a las cadenas sus imaginarias flores, no para que el hombre la lleve sin fantasía ni consuelo, sino para que arroje las cadenas y tome las flores vivas. La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, actúe, dé forma a su realidad (yo subrayo) como un hombre desengañado, que entra en razón; para que gire en torno a sí mismo y por tanto en torno a su sol real. La religión no es más que el sol ilusorio, pues se mueve alrededor del hombre hasta que éste empiece a moverse alrededor de sí mismo” (Karl, Marx. Crítica de la filosofía del derecho de Hegel).

4. Realidad sin historia

La colonización espectacular de no importa qué vivencia no se comporta re-cubriendo cualquier sentido pasado u original, sino re-generando radicalmente (desde su raíz) aquélla como un programador que vaciara-reformateara el disco donde va a alojar un contenido nuevo. Todo aquél que pretenda restaurar en el presente una partícula o un espectro de sentido perdido, deberá mirar a la historia para trasladar esa experiencia entre los en su abrumadora mayoría desmemoriados.

En no pocos casos, la reescritura burguesa perfilada con las tintas de la productividad y la ganancia se nos vuelve clara mediante una lectura a contraluz etimológica. El interés por el origen de las palabras no se sucede aquí desde una mirada típicamente idealista: apoyarse en unos sentidos primeros en la ficción de establecer el “metasignificado”, más allá de todo cambio, a replantar en estos días como si nada hubiera llovido. Caen ellos en una discusión “bizantina”.

La puesta en contrastación de los significados no remite su fin a la metafísica que busca la verdad en una supuesta pureza pretérita del lenguaje, sino a la vida: preguntarnos por cómo vivían y cómo valoraban unos u otros episodios vitales aquellos seres que para esos episodios acuñaron nombres acaba por revelarnos la verdad de tales subjetividades antecapitalistas. Es entonces cuando traspasamos el horizonte tan invisible como plomizo hasta cuya no-línea lejana se pierde el paisaje que la burguesía ha ido montando sobre “nuestro” mundo. La solidez evidente por no cuestionada se separa por sus junturas y empezamos a considerar qué podemos hacer con ese caos informe en ebullición al que desconocíamos por completo y que irrumpe ante nuestra atonía como un ente todo poder e impaciencia. Lo más acertado será inhumarnos en él.

No cabe duda de que la dependencia del sentido con respecto a las relaciones de poder es una constante histórica en todas las sociedades de clases. Distinguimos en una y en otra a esa parte de la sociedad que, siendo madre de realidades imagen y semejanza de su identidad, es al mismo tiempo la sociedad entera: parte social funcionando según un movimiento separado y fuera de autocontrol, todo porque produciendo realidad está indirectamente produciendo su sociedad.

Pero lo novedoso del capitalismo hiperdesarrollado es el hiperdesarrollo de esta intrusión hasta el punto de que la acumulación cuantitativa de potencia de imagen eclosiona en un cambio cualitativo: invasión total, substitución total, por la administración de imágenes y sus consecuencias reales, de cualquier gesto colectivo que pudiera estar más o menos incondicionado. En efecto, ¿hay ya relación social alguna que mediar con imágenes?; ¿acaso no está la imagen fundando las relaciones?; ¿no habría pasado a ser su genoma, su “esencia”? Raul Vaneigem habla de una economía espectacular-mercantil que nos cuida “como si fuéramos plantas de interior”. Sin embargo, la morfología de los nutrientes escogidos en el cuidado, de la luz de invernadero y el agua que impide a la planta la insumisión de no echar frutos, ¿no son luego la savia misma, la planta misma? ¿Qué ocurre cuando el único “desmelene”, la única “juerga” a la vista, distinguida, pensable, consiste en tratar de pasar un día en consonancia a la juerga de la pantalla, es decir, en consonancia a lo que la pantalla -ella físicamente o el ejemplo real provisto por la juerga de otros; poco importa- enseña? ¿Y cuando los niños abandonados ante la televisión “lo saben todo acerca de la experiencia de ser madre”, “han aprendido en qué consiste”, “han tenido la oportunidad de imaginarse siéndolo”, e incluso escucharon que “la mujer tiene a partir de cierto momento de su vida la necesidad interior de serlo”? ¿Y cuando la evidente realidad capitalista de “la vejez”, siéndonos mostrada, nos prepara para “ser viejos” escribiendo las coordenadas programáticas de la “etapa” y la auto-experiencia antes de que acontezcan realmente?

5. La fábrica de sentido: estadio supremo del espectáculo

La vida es sometida a las leyes de la mercancía y éstas instauran el trabajo llamado por Marx “abstracto”, un trabajo que no importa más que en tanto produce valor. Mediante su actividad (la enajenación de la producción genérica en mero trabajo utilitario) la mercancía construye una sociedad-reflejo de sus necesidades de intercambio y de acumulación.

Esa sociedad llega a componerse de individuos impotentes que se limitan a contemplar cómo la vida social se sucede sin que parezca que puedan desviar o invertir su curso. Pueden (y están determinados a) participar en realizar ese curso, pero no intervenir, hasta que, desaparecida la intervención como posibilidad en y para la sociedad mercantil, desaparece también como idea y planteamiento indesligable de una actividad de ataque a la misma. Ello es así porque la lógica de la mercancía que configuró la sociedad, les ha ubicado en una posición y una identidad que deben ejecutar y que consiste en un yo individualizado y particularizado. Individualizado por la necesidad objetiva de subsistir. De tal necesidad se deriva ese peso pesado de la ideología resumible en “Encontrar mi camino”. Ideología y camino que la generalidad de los individuos, en su separación, comparte. Y, como digo, se trata de un individuo particularizado, es decir, dotado de contenido.

Llegado un punto en el desarrollo del fetichismo de la mercancía, ésta supera la reificación del sujeto en productor-consumidor para unificarla en una reificación total: la reificación del sujeto en espectador. La alienación se ha desplazado desde el tener a la apariencia, o, en palabras de Debord, “Todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación”. El significado del último término ha de tomarse aquí no en la acepción “dramatúrgica” que cabría darle desde la sociología goffmaniana (representación como fingimiento). Ha de tomarse en aquel sentido que el desglosamiento de la palabra en sus componentes morfológicos muestra: un volver a presentar la experiencia de cuya creación estamos privados, un “dárnosla hecha” que pone el hecho consumado en el lugar del proceso posible; en definitiva, re-presentación.

Esto no es más que la consecuencia inextricable de que la mercancía se ha apropiado para sí -ha colonizado- las más variopintas experiencias y momentos vitales, fijando su sentido según una triple adecuación:

i. Las limitaciones y orientaciones que impone la dimensión “física” de la mercancía en que el sentido se encarna.

ii. La ideología dominante, ya que los productores de espectáculo comparten las expectativas espectaculares en torno a “en qué consisten” una multiplicidad de experiencias debido a su formación profesional y a su “mundo de relaciones”.

iii. La necesidad del propio espectáculo de dirigir su propio movimiento, es decir, de gobernar una dinámica de modificaciones y readecuaciones permanentes del sentido al ritmo en que advierte signos de desmotivación en el espectador por el sentido fijado en curso. La moda sea tal vez la manifestación más grosera a que da lugar este obligado reciclaje del espectáculo sobre sí mismo. Tal proceso de derrumbamiento de unos hechos consumados a favor de otros “nuevos” -acostumbran a ser viejos- que toman su puesto no es sino expresión del devenir activo del espectáculo en su totalidad y de su acción sobre el espectador. Es, pues, lo contrario de la praxis, o, como Debord dice del espectáculo mismo, “es el movimiento autónomo de lo no-vivo”.

El espectáculo es la realización total de aquella realidad que Marx advirtiera: “La ideología dominante es la ideología de la clase dominante”, ya que ha acabado por implicar la ideología gobernando las relaciones y dándoles un cuerpo. En su proceso de fortalecimiento ha llegado a ser, en palabras de Debord, “la ideología materializada”. La mercancía y su razón esencial de ser intercambiada, en su labor directora de la existencia de los sujetos, se revela mortal. La vida, de la que si de alguna manera puede hablarse es en tanto que actividad creativa y cuya única característica esencial es la de redefinirse según la dialéctica creatividad-condiciones de existencia, es aniquilada, y queda su pseudo-uso: el espectáculo. Cuando la actividad social se determina objetivamente con arreglo a la finalidad enajenada de la actividad y a sus outputs de extracción utilitaria, en el paroxismo de dicho proceso tanto la actividad social como su vivencia (la auto-concepción del sujeto-experiencia) no pueden más que tomar la forma encarnada de esos formatos teleológico-físicos de la alienación. La fábrica de sentido se erige, pues, como la socialización integral de esa masa de producto enajenado, tomando en sí y reemplazando por sí la cualidad humana activa de producción social y (auto)experimentación del hacer desplegado como objetivación del sujeto.

El origen explicativo de la no-vida queda lejos de estribar en el sentido que pueda estar distintivamente encarnado en la mercancía. Hay que buscarlo en la política reproductora de la posición mundial distintiva del sujeto-imperialista consumidor de sobre-producto global diferido. Es el secuestro capitalista de la vida, con su alienación de los seres humanos entre opresores y oprimidos, entre seres beneficiarios de sobre-valor mundial capturado y seres expoliados de valor, el proceso que deviene producción espectacular de una para-vida puesta en el lugar de la vida extraviada. Es éste un boomerang consecuencial para el mundo-MALL, donde los amos acaban siendo esclavos de su propio diseño global de vida diferencial, mientras en vano tratan de realizar sus capacidades humanas interactuando con una materialidad producida por su esclavizada clase mundial doméstica “de color”. Guy Debord lo vio claro y así lo expresó Anselm Jappe en su ensayo homónimo: el problema “no es la ‘imagen’ ni la ‘representación’ en cuanto tal, como afirman tantas filosofías del siglo XX, sino la sociedad que tiene necesidad de esas imágenes.

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Un recorrido por la entrevista de al-Assad con la danesa TV2, 6/10/2016. Por Tamer Sarkis

1. Alepo: ayer y hoy. Afectados y responsables. Propaganda y absurdos estratégicos de actuación

Durante la entrevista y ante la preocupación de su entrevistador por la suerte de los afectados por los bombardeos del Ejército Árabe Sirio sobre la sección Este de Alepo, el Presidente ha calificado la ofensiva sobre dicha ciudad como episodio inextricable a la liberación de la íntegra superficie del país, señalando al mismo tiempo a los terroristas como causantes de la situación que afecta a la población alepina. El Presidente añadió que la situación extrema provocada por el asentamiento terrorista en esos distritos urbanos se prolonga ya por años. Tal lapso longevo contrasta con el muy reciente descubrimiento periodístico “occidental” del drama; interés novedoso que –según el Presidente- responde a la adversa situación por la que hoy atraviesan los propios terroristas.

A la pregunta sobre las fotografías de víctimas civiles que han dado la vuelta al Mundo, el Presidente ha respondido lamentando las víctimas inocentes, que hacen que esta guerra, como todas las demás, sea horrible. Evitar al 100% las víctimas de guerra es una quimera bélica. Ha subrayado, de todos modos, el sesgo mediático de una prensa “occidental” que se empeña en representar como blancos deliberados lo que es en realidad un drama humano de afectación no perseguida, mientras esos mismos medios decretan sello de silencio sobre las masacres terroristas –éstas sí: intencionales y sistemáticas- contra la población del Alepo Oeste, y que se suceden a diario con especial ahínco sobre los barrios habitados por quienes los terroristas desean borrar del mapa (armenios, asirios, siríacos, cristianos, etc.).

El Presidente ha señalado lo absurdo de suponer destrucción estatal premeditada de escuelas, hospitales, viviendas, mercados y otras estructuras sociales, no solamente a tenor de consideraciones morales, sino a la vista del error estratégico que comportaría brindar a los terroristas un caldo de cultivo del que aprovecharse y que reclutar. “Hacer eso sería dispararnos a nosotros mismos en el pie”, aclaró. Ante la alegación hipotética que formuló el periodista sobre la autoría rusa de esos ataques, Bashar mencionó la primera consideración criminológica de la que hacer partir cualquier investigación: el famoso Qui bono, o “¿a quién beneficia una actuación tal?”. Agregó que la actuación militar de Estado se ciñe a las leyes internacionales en materia de espacios de inmunidad, lo que excluye de las operaciones a los hospitales y las escuelas, siempre y cuando no hayan sido desalojadas de su funcionalidad civil por los terroristas, para ser re-utilizadas como cobertura de operativos. A los subsiguientes cuestionamientos periodísticos sobre autoría, el Presidente ha animado a cualquier profesional a ir a ejercer su oficio y desvelar “el misterio” registrando con una cámara las centenas de ataques “rebeldes” silenciados. Ha ironizado así sobre la falta de voluntad esclarecedora de quienes nadan como tiburones en la turbiedad de la confusión. “Si estuviera cometiendo la atrocidad de masacrar población civil, no tendría apoyo hoy día y no me habría mantenido como Presidente de mi país durante los últimos seis años; no son Superman”.

Respecto de los twitts enviados con insistencia por la niña Bana Alabed, supuesta habitante de la zona Este de Alepo, el Presidente ha contestado lo erróneo de fundamentar el posicionamiento político propio en base a videos u otras clases de documentos promovidos por los terroristas y/o por quienes apoyan a estos últimos, puesto que eso sería convertirse en un apéndice actorial del juego de propaganda desplegado por actores terceros. El mismo uso terrorista de escudos humanos civiles –incluido niños- no puede convertirse en derrotismo gubernamental en su compromiso constitucional de defender la integridad del país frente a la agresión terrorista/exterior. Una resolución de ese tipo sería entreguismo, no importa lo seductor que para algunos pueda sonar cualquier tentativa a no actuar para evitar así todo riesgo a los escudos. El Presidente ha concluido su razonamiento en esta materia, ejerciendo distinción entre errores de Campaña (que puede haberlos) y una línea de actuación debida a directrices que nada tienen en común con los posibles errores de implementación. Si el error es de exceso, Siria posee instituciones de punición para esos casos (que, por cierto, ya ha empleado con anterioridad).

2. Abandono mercenario/colono/terrorista de núcleos poblados: separar el grano de la paja

Entorno a las concreciones de rendición ya aplicadas en distintas áreas del territorio sirio desde hace años, y de previsible aplicación en lo sucesivo, el Presidente explicó que ellas están presididas por el principio de proteger, a los civiles, de los terroristas. Es a ese fin que el EAS garantiza el tránsito de los terroristas en abandono de las zonas liberadas militarmente. Lo más efectivo desde tal racionalidad, es “permitir” a los terroristas desplazarse a zonas carentes de población civil y pasar entonces a combatirlos sin ese condicionamiento anterior.

El Presidente ha afirmado que, aunque la opción óptima potencial es el alcance de reconciliación en cualquier área del país, liberar la totalidad del mismo respecto de la ocupación no es una opción, o un capricho personal o político, sino, en cambio, un imperativo constitucional, que descansa sobre la Soberanía del pueblo sirio y de la que él, en calidad de mandatario representativo, no puede disentir. Por eso, y a la luz del buen funcionamiento de las amnistías pasadas, se brinda esa posibilidad a los terroristas también en el caso alepino.

3. Quimérica actuación del amo contra sus cachorros: quimera de la “moderación”. El caso de Deir Ezzor

El Presidente ha negado la existencia de voluntad estadounidense a la hora de cumplir un acuerdo con Rusia que incluye el ataque conjunto a al-Nusra, brigadas al uso de los propios estadounidenses (“la carta estadounidense en la arena siria”). Es por ello, ha añadido, que el Gobierno sirio se arrepiente de haber promovido un acuerdo cuyos términos son incumplibles.

La llamada “oposición armada moderada” es un mito –el cuerno en el caballo; el unicornio. Pues los productos de la matriz son inextricables de la matriz misma, llámese Ejército Libre de Siria o, más tempranamente, al-Nusra o Estado Islámico. Eso no es un mito; es la realidad total al seno de cuyas coordenadas los armados van desplazándose, desertando, reingresando, alterando denominaciones… Rusia insiste en que, si existiera oposición moderada, sus avalistas deberían ser capaces de separarla sobre el terreno respecto de “los extremistas”. Esa separación de presencias y actuaciones es quimérica por el simple hecho de la inexistencia de ese espécimen publicitario que es “los destacamentos moderados”.

La escalada imperialista in crescendo ha venido produciéndose desde la ruptura práctica del Acuerdo, por ejemplo cuando los estadounidenses masacraron al ejército sirio en Deir Ezzor, a sabiendas de que el Estado Islámico ocuparía el vacío de efectivos resultante. Ello revela cómo los estadounidenses juegan con todas y cada una de las cartas que pueden resultarles funcionales en uno u otro escenario completo, siendo metafísico separar –y ni mucho menos contraponer- a la moderación “homologada a occidente” respecto del extremismo “sin control y a combatir resolutivamente por occidente”. Refiriéndose a la masacre citada, el Presidente distinguió entre la directriz maquiavélica estadounidense señalando el blanco de ataque, y el error cometido por la Coalición de británicos, daneses, australianos… En tal sentido, la no verificación de los ejecutores no justifica su error, sino que, al contrario, se convierte en acusación de crimen por negligencia. Y, junto con el sangriento crimen inmediato, hallamos el crimen de haber ayudado al Estado Islámico a posicionarse allí donde la población autóctona hallaba hasta aquel momento protección militar siria. Tal funesto seguidismo ciego de la Coalición es el reflejo del servilismo y falta de independencia europeas en relación al Patrón de patrones estadounidense.

4. Imperialismo danés: seguidismo al Patrón atlántico y convergencia con la UE hambreante

En relación a la política danesa sobre Siria, el Presidente ha señalado que la participación de ese país en la Coalición estadounidense (sedicente “internacional”) es un hecho adverso a las leyes internacionales y a la soberanía del pueblo sirio. También se halla en contradicción con la voluntad gubernamental siria desde el momento en que ha eludido cualquier ofrecimiento de coordinación con Siria, que no invitó ni permitió en ningún momento a Dinamarca, a diferencia de lo que sí hizo con Rusia. Pero, más fundamenta aún, el propósito manifiesto de tal intervención parece contradecir el posicionamiento mantenido por los miembros de la Coalición hacia la población siria, sojuzgada a un embargo de años privativo a la entrada de medicinas, equipamiento médico, alimentos, tecnología de seguridad aérea de transporte civil, etc. En tanto que parte de la UE, Dinamarca es parte de esa política severamente privativa.

A la pregunta del entrevistador sobre el derecho de muchos ciudadanos daneses a prestar apoyo a la oposición siria sin por ello declararse enemigos de Siria en tanto que tal, el Presidente respondió si puede parecerle a alguien una definición de “hacer oposición”, el nutrir con dinero y equipamiento a cierta “oposición” con objeto de habilitarla para matar en masa, presionando así hacia una modificación perseguida del funcionamiento institucional y el posicionamiento y objetivos gubernamentales. ¿Aceptaría cualquier danés de a pie que determinados sirios hicieran eso con Dinamarca? “Eso es intervención”, apostilló.

5. Obediencia al mandato popular y compromiso de defensa nacional

A la pregunta sobre acelerar la fructificación de negociaciones asentadoras de un futuro pacífico en Siria, a condición de abandonar su cargo, el Presidente respondió que ello, lejos de estar en su mano, descansa sobre el respaldo que él recibe del pueblo sirio, y que sería traición a su pueblo el desobedecer tal mandato. Si no tuviera tal apoyo, él o cualquier otro en su lugar no tendrían otra senda realista a emprender que la de marchar del gobierno, pues sin el apoyo popular quedarían condenados al fracaso. Añadió que, especialmente en caso de guerra, el Presidente tiene que manejar el timón hasta alcanzar a orilla en lugar de abandonar el barco; justamente porque el país se enfrenta a una guerra.

A la insinuación del entrevistador en relación a su rol como una de las causas de la guerra, el Presidente contesto que, de serlo, la guerra se habría iniciado entonces en 2000 y no en 2011. Pero la diferencia entre ambas fechas estriba en el alud de dinero fluctuante desde Qatar y otros Estados hacia la formación y adiestramiento de la fuerza armada capaz de librar esa guerra. A la interpelación de responsabilidad en la escalada bélica, el Presidente respondió que eso sería declarar que la Agenda estadounidense para Siria se edifica a imagen y semejanza de las necesidades del pueblo sirio, y no es el caso. En relación a la prosecución de la ofensiva de liberación total territorial, el Presidente recordó que esa es su misión delegada, y no su elección política, como también es misión constitucionalmente ordenada para el EAS y para el conjunto de instituciones del Estado. Y, aunque su misión es también la de proteger a la totalidad poblacional civil siria, es un hecho que la amplia mayoría de las víctimas civiles del “conflicto” eran personas que respaldaban al Gobierno, al menos al Gobierno en lo que se refiere a su función defensiva de la Soberanía Nacional e independencia frente a una invasión neo-colonial.

6. Acción militar y acción política: dialéctica entre esferas

“Cuando tienes un problema, tienes la solución. La comprensión misma de la naturaleza del problema guía hacia la solución”. La solución meramente política es ilusoria en el contexto de caos premeditadamente generado por los terroristas, hecho que distorsiona cualquier base material de implementación de políticas. Hay, al contrario, que caminar con dos pies inextricables: la dimensión militar y la diplomático-política. En este comprender-hacer, no es uno mismo quien define el camino a seguir, sino el conjunto sistémico de condiciones existentes. En efecto: solventar la dimensión militar no es algo que pueda hacerse de la noche a la mañana por medio de la acción militar. Los actores exteriores, tanto “occidentales” como “orientales”, implicados en la emisión de armados, deberían detener su actuación. Eso debilitará a sus deudores en Siria, de forma que la definición de una Agenda política (e iniciativas) de solventación pueda abrirse paso. Si la dimensión militar agresora no es marginalizada, entonces será la dimensión política la determinada a marginalizarse.

Tamer Sarkis Fernández

Vicedirector de DIARIO UNIDAD

Acceda al video de la entrevista completa en lengua inglesa a través del link:https://www.youtube.com/watch?v=u3lihkh182I  

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