Los Vargas Llosa, el fujimorismo y el nuevo Perú de Trump: cuando el neoliberalismo se encuentra con la ultraderecha

Por Javier Huerta

Hay apellidos que forman parte de la historia política de un país hasta el punto de convertirse en auténticos símbolos de una determinada época. En el Perú contemporáneo, Vargas Llosa y Fujimori representan dos de esos apellidos. Durante décadas estuvieron enfrentados y llegaron a encarnar proyectos políticos que parecían irreconciliables dentro del campo de la derecha peruana. En 1990, Mario Vargas Llosa concurrió a las elecciones presidenciales al frente del Frente Democrático, defendiendo un programa de profundas reformas económicas basado en la liberalización, la apertura de la economía y una reducción sustancial de la intervención del Estado. Frente a él apareció Alberto Fujimori, un candidato hasta entonces prácticamente desconocido para buena parte de las élites políticas y económicas del país, que acabaría imponiéndose en las urnas. Lo que vino después marcaría profundamente la historia peruana: el autogolpe de 1992, la concentración del poder, la corrupción y las graves violaciones de derechos humanos cometidas durante su régimen. Vargas Llosa se convirtió entonces en uno de los principales adversarios intelectuales del fujimorismo. Sin embargo, tres décadas después, aquella antigua frontera política se ha desdibujado hasta prácticamente desaparecer. El hijo del hombre que se enfrentó electoralmente a Alberto Fujimori se prepara ahora para representar en Washington al Gobierno de su hija, Keiko Fujimori, precisamente cuando Lima estrecha sus relaciones políticas y de seguridad con la Administración de Donald Trump.

La evolución política de Mario Vargas Llosa ayuda a comprender cómo se ha producido este desplazamiento. El escritor no comenzó su trayectoria en la derecha. Durante su juventud mantuvo posiciones de izquierda y llegó a simpatizar con la Revolución cubana, pero su posterior ruptura con el castrismo y su evolución intelectual le llevaron hacia el liberalismo político y económico. A partir de los años ochenta se convirtió en uno de los principales defensores latinoamericanos de las políticas de mercado, la propiedad privada, la reducción del papel económico del Estado y la apertura de las economías nacionales. Su candidatura presidencial de 1990 fue la expresión política de esa transformación. A partir de entonces, Vargas Llosa pasó a ser una de las figuras intelectuales más influyentes del liberalismo latinoamericano, participando activamente en los debates políticos de la región y respaldando durante años proyectos que defendían la aplicación de políticas económicas neoliberales. Pero aquella evolución continuaría. Con el paso del tiempo, su oposición a la izquierda fue adquiriendo una importancia cada vez mayor y sus alianzas políticas comenzaron a aproximarle a sectores conservadores que ya no representaban únicamente el viejo liberalismo económico. Su apoyo a Jair Bolsonaro en Brasil, a José Antonio Kast en Chile y a otras candidaturas de la derecha radical latinoamericana mostró hasta qué punto había cambiado el espacio político en el que se movía. Lo significativo no es solamente la trayectoria individual del escritor, sino un fenómeno mucho más amplio: una parte del antiguo liberalismo latinoamericano ha terminado encontrando espacios de coincidencia con las nuevas derechas radicales, incorporando a su defensa del mercado posiciones mucho más duras en materia de seguridad, inmigración, identidad, orden público y confrontación con la izquierda.

El cambio resulta especialmente revelador cuando se observa la relación con el fujimorismo. Durante años Vargas Llosa sostuvo una oposición frontal a Alberto Fujimori y posteriormente a su hija Keiko. Sin embargo, en 2021, ante la segunda vuelta de las elecciones presidenciales entre Keiko Fujimori y Pedro Castillo, el escritor pidió votar por la candidata de Fuerza Popular. El argumento utilizado entonces fue que, frente a Castillo, había que optar por Fujimori como alternativa para impedir el avance de la izquierda. Aquella decisión cerró una de las grandes contradicciones de su trayectoria política: quien había construido buena parte de su identidad pública enfrentándose al fujimorismo terminó respaldando electoralmente a su principal heredera política. Después de su muerte, esa aproximación no desapareció con él. Álvaro Vargas Llosa asumió públicamente el respaldo a Keiko Fujimori durante las elecciones de 2026, llegando a sostener que su padre probablemente también habría apoyado su candidatura. El movimiento adquirió una dimensión institucional cuando Keiko Fujimori anunció que Álvaro Vargas Llosa sería propuesto como embajador del Perú en Estados Unidos. Si el proceso diplomático culmina formalmente, será precisamente el hijo de aquel candidato presidencial que en 1990 se enfrentó a Alberto Fujimori quien representará en Washington al Gobierno de la hija de su antiguo adversario.

La fotografía política adquiere todavía mayor significado por el momento en que se produce. El anuncio del futuro embajador coincide con una ofensiva diplomática del Gobierno peruano para estrechar sus relaciones con Estados Unidos y con la visita a Lima del secretario de Estado estadounidense, Marco Rubio. Durante esa visita, Keiko Fujimori confirmó la incorporación del Perú al denominado Escudo de las Américas, iniciativa promovida por Washington para reforzar la cooperación entre distintos gobiernos del continente en materia de seguridad y lucha contra las organizaciones criminales transnacionales. La medida ha sido presentada por el Gobierno peruano como una respuesta necesaria ante el crecimiento del crimen organizado y como una forma de mejorar la cooperación internacional, pero se produce dentro de un contexto geopolítico mucho más amplio. La Administración Trump está tratando de recuperar espacio político y estratégico en América Latina, al mismo tiempo que observa con creciente preocupación la expansión de la presencia económica de China en la región. Perú ocupa una posición especialmente importante en esta disputa debido a sus relaciones comerciales con China y a la importancia estratégica adquirida por el puerto de Chancay. De esta manera, la nueva relación con Washington no puede contemplarse únicamente desde la perspectiva de la lucha contra el narcotráfico o la delincuencia: forma parte también de una pugna por la influencia económica, política y estratégica en el Pacífico latinoamericano.

El Gobierno de Keiko Fujimori está construyendo buena parte de su discurso alrededor de la seguridad y de la necesidad de recuperar la autoridad del Estado frente al crimen organizado. En un país que arrastra una profunda crisis institucional y una percepción creciente de inseguridad, ese discurso encuentra un terreno especialmente favorable. El problema aparece cuando la respuesta a la criminalidad comienza a traducirse en una ampliación permanente de las facultades de las fuerzas de seguridad, una reducción de los controles sobre su actuación o una utilización cada vez más amplia de instrumentos excepcionales. En julio de 2026, por ejemplo, fue promulgada una reforma que amplía la competencia de la justicia militar y policial sobre determinados delitos cometidos por integrantes de las Fuerzas Armadas y la Policía, incluso en circunstancias que afectan a civiles. Organizaciones como Amnistía Internacional y Human Rights Watch han expresado preocupación por las consecuencias que este tipo de reformas pueden tener para la investigación y persecución de posibles violaciones de derechos humanos. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos también ha advertido sobre actuaciones que pueden afectar a la independencia judicial. Estas advertencias adquieren un significado especial en Perú porque la historia reciente del país está marcada precisamente por los abusos cometidos bajo gobiernos que utilizaron la lucha contra el terrorismo y la defensa del orden público como justificación para ampliar el poder de los aparatos estatales de seguridad.

No se trata de negar la existencia del crimen organizado ni la necesidad de combatirlo. Perú se enfrenta a problemas reales de violencia, narcotráfico, extorsión y penetración de organizaciones criminales, y cualquier gobierno tiene la obligación de proteger a la población. La cuestión política es otra: qué instrumentos utiliza el Estado para hacerlo y cuáles son los límites que está dispuesto a respetar. La experiencia histórica demuestra que la seguridad puede convertirse en una herramienta política extraordinariamente poderosa cuando se presenta como una cuestión absoluta frente a la cual cualquier garantía democrática aparece como un obstáculo. Ese fue uno de los mecanismos utilizados durante el fujimorismo de los años noventa, aunque el contexto actual sea diferente y no pueda establecerse una equivalencia automática entre ambos periodos. Precisamente por ello resulta necesario observar con atención la evolución de las instituciones, el papel concedido a las Fuerzas Armadas y a la Policía, las reformas judiciales y la utilización política del discurso de la mano dura.

El paralelismo con la experiencia fujimorista tampoco puede reducirse a la cuestión de la seguridad. Existe una dimensión económica que resulta fundamental para comprender la continuidad de determinadas políticas. El régimen de Alberto Fujimori consolidó en los años noventa un modelo económico basado en la apertura de los mercados, las privatizaciones, la reducción de la intervención estatal y la atracción de capital extranjero. Aquel proceso transformó profundamente la economía peruana y dejó una estructura neoliberal que, con diferentes gobiernos y matices, ha sobrevivido durante décadas. Las fuerzas políticas que se han sucedido en el poder han discutido sobre numerosas cuestiones, pero el modelo económico fundamental ha demostrado una extraordinaria capacidad de permanencia. El debate actual se desarrolla, por tanto, sobre una estructura que continúa concediendo un enorme peso a la inversión privada y al mercado, mientras amplios sectores sociales siguen reclamando respuestas frente a la desigualdad, la precariedad y la debilidad de los servicios públicos. El neoliberalismo no desapareció con Fujimori; se convirtió en parte estructural del sistema político y económico peruano.

Lo que está cambiando ahora es la forma de proteger y reforzar ese modelo en un contexto político mucho más polarizado. Las derechas latinoamericanas de las últimas décadas han aprendido que ya no basta con defender las privatizaciones, la liberalización económica o la reducción del Estado. Las nuevas derechas incorporan un discurso mucho más agresivo contra la izquierda, los movimientos sociales y las políticas redistributivas, al tiempo que convierten la seguridad, la autoridad y la defensa del orden en elementos centrales de su identidad. Es una combinación que puede observarse, con características diferentes, en varios países de la región y que mantiene una relación cada vez más estrecha con determinadas corrientes de la derecha estadounidense. En este nuevo escenario, Trump no representa simplemente una referencia electoral para los conservadores latinoamericanos, sino un modelo político que combina nacionalismo, proteccionismo selectivo, confrontación con la izquierda, endurecimiento de las políticas migratorias, fortalecimiento del aparato de seguridad y una política exterior destinada a recuperar la primacía estadounidense en el hemisferio.

La Administración Trump está intentando reconstruir precisamente esa influencia. La seguridad constituye uno de los instrumentos principales, pero detrás de ella existe una agenda geopolítica más amplia. Washington quiere fortalecer sus alianzas con gobiernos considerados próximos, aumentar la cooperación militar y policial, contener la influencia de China y recuperar capacidad de intervención política en una región donde durante las últimas décadas otros actores han ganado espacio. La nueva política estadounidense hacia América Latina está encontrando interlocutores especialmente receptivos entre los gobiernos de derecha que comparten la preocupación por la expansión de China y que consideran la cooperación con Estados Unidos una herramienta para combatir el crimen organizado. La incorporación de Perú al Escudo de las Américas encaja en esa estrategia y sitúa a Lima dentro de una red de cooperación regional impulsada directamente desde Washington.

La cuestión de China resulta especialmente relevante para entender el interés estadounidense por Perú. Durante los últimos años, China se ha convertido en uno de los principales socios comerciales del país y su presencia en infraestructuras estratégicas ha crecido considerablemente. El puerto de Chancay, construido con participación de la empresa china COSCO Shipping Ports, es el ejemplo más visible. Para Perú, la relación económica con China tiene una importancia indiscutible; para Washington, la expansión de la presencia china en el Pacífico sudamericano constituye un desafío estratégico. El Gobierno de Keiko Fujimori no ha roto sus relaciones económicas con Pekín, pero su decisión de profundizar el vínculo político y de seguridad con Estados Unidos introduce una nueva dimensión en el equilibrio internacional peruano. La disputa entre Washington y Pekín se proyecta así sobre un país que se encuentra en una posición económica y geográfica especialmente sensible.

En este escenario es donde el nombramiento de Álvaro Vargas Llosa adquiere un significado que va mucho más allá de su condición de embajador. Su trayectoria familiar representa una parte de la evolución de las élites intelectuales de la derecha latinoamericana: del liberalismo clásico al neoliberalismo y, posteriormente, a una aproximación cada vez mayor a las nuevas derechas conservadoras. Su llegada a Washington como representante de un Gobierno fujimorista que está estrechando sus vínculos con Trump convierte esa evolución en una imagen política difícil de ignorar. El apellido Vargas Llosa, que durante décadas fue asociado a la oposición al fujimorismo, aparece ahora integrado en el proyecto internacional del nuevo fujimorismo. La contradicción histórica no es menor, porque revela hasta qué punto las antiguas divisiones dentro de la derecha peruana han quedado subordinadas a una nueva confrontación política en la que el principal enemigo común es la izquierda y en la que la alianza con Washington vuelve a ocupar un lugar central.

Esta transformación también obliga a revisar una idea que durante mucho tiempo se presentó como incuestionable: que liberalismo económico y autoritarismo político pertenecen necesariamente a campos diferentes. La historia latinoamericana demuestra que pueden coexistir y que, en determinados momentos, las élites económicas pueden considerar útil un Estado fuerte para garantizar la estabilidad del modelo económico. Eso no significa que todo liberal sea autoritario ni que cualquier gobierno que defienda políticas de mercado termine necesariamente recurriendo a prácticas autoritarias. Significa que la defensa del mercado y la defensa de las libertades políticas no son automáticamente la misma cosa, y que la experiencia peruana de los años noventa constituye uno de los ejemplos más claros de cómo ambas dimensiones pueden separarse.

El Perú actual se encuentra ante una situación diferente, pero algunas de aquellas tensiones vuelven a aparecer bajo nuevas formas. El Gobierno de Keiko Fujimori combina la defensa de un modelo económico consolidado durante décadas con un discurso de autoridad y seguridad cada vez más marcado, mientras refuerza su relación estratégica con Estados Unidos. En paralelo, distintos organismos internacionales han expresado preocupación por determinadas reformas relacionadas con la justicia, las fuerzas de seguridad y la independencia institucional. No sería correcto afirmar que todas estas medidas convierten automáticamente al Perú en una dictadura ni que el país reproduce exactamente el régimen de Alberto Fujimori. Pero tampoco resulta razonable ignorar las señales que generan preocupación cuando el fortalecimiento del poder ejecutivo, la ampliación de las competencias de las fuerzas de seguridad y el debilitamiento de determinados controles institucionales aparecen simultáneamente.

La historia de los Vargas Llosa permite observar esta transformación desde una perspectiva particularmente reveladora. Mario Vargas Llosa pasó de la izquierda de su juventud al liberalismo y terminó apoyando a candidatos situados en la derecha radical. Después de su muerte, su hijo Álvaro se ha convertido en uno de los apoyos públicos de Keiko Fujimori y está llamado a ocupar un puesto clave en Washington. Mientras tanto, la presidenta peruana profundiza la relación con una Administración estadounidense que está tratando de reorganizar las alianzas políticas y de seguridad del continente. Lo que hace treinta años parecía una contradicción —Vargas Llosa y Fujimori enfrentados— hoy aparece como una convergencia política dentro de una derecha peruana que ha cambiado profundamente.

No estamos simplemente ante la historia de una familia ni ante una reconciliación entre dos viejos adversarios. Lo que se está produciendo es una transformación de las derechas latinoamericanas en la que el viejo programa neoliberal permanece, pero se combina cada vez más con discursos de orden, seguridad, nacionalismo y confrontación frontal con la izquierda. El fujimorismo peruano se inserta en esa corriente mientras busca estrechar sus relaciones con Washington y participar en la arquitectura de seguridad que la Administración Trump está impulsando en América Latina. Y los Vargas Llosa, que durante décadas representaron una de las expresiones intelectuales más conocidas del liberalismo latinoamericano, han terminado ocupando un espacio dentro de esa misma convergencia.

Perú vuelve así a convertirse en un laboratorio político de enorme importancia para América Latina. El país deberá afrontar simultáneamente la inseguridad, la desigualdad, la crisis de representación, la debilidad de sus instituciones y la presión de una disputa geopolítica cada vez más intensa entre Estados Unidos y China. La respuesta que está ofreciendo el Gobierno de Keiko Fujimori pasa por reforzar la seguridad, consolidar el modelo económico heredado del ciclo neoliberal y estrechar la alianza con Washington. El problema que queda abierto es si ese camino permitirá resolver las profundas fracturas sociales del país o si terminará profundizando un modelo en el que la autoridad del Estado se fortalece mientras las causas sociales de la desigualdad y la exclusión permanecen intactas.

La fotografía de este nuevo Perú resulta, en ese sentido, tremendamente significativa. Keiko Fujimori ocupa la Presidencia; Marco Rubio llega a Lima para reforzar la cooperación con Washington; Trump intenta recuperar el control estratégico de América Latina; China mantiene una posición económica fundamental en el país; y Álvaro Vargas Llosa se prepara para representar al Gobierno peruano ante Estados Unidos. Los protagonistas han cambiado respecto a 1990, pero los grandes conflictos continúan atravesando la política peruana: neoliberalismo frente a demandas sociales, seguridad frente a derechos, soberanía frente a dependencia y un país situado en medio de una disputa geopolítica que vuelve a convertir a América Latina en un escenario prioritario para Washington.

Y quizá sea precisamente ahí donde se encuentre la mayor paradoja de esta historia. El apellido Vargas Llosa nació políticamente enfrentado al fujimorismo y termina formando parte de su nueva arquitectura de poder internacional. Aquella derecha que en otros tiempos aparecía dividida entre liberalismo y fujimorismo parece haber encontrado hoy un enemigo común y una nueva referencia internacional. La Administración Trump ofrece el marco geopolítico; el neoliberalismo proporciona buena parte de la estructura económica; el fujimorismo aporta su tradición política y su discurso de autoridad; y los Vargas Llosa aportan una legitimidad intelectual construida durante décadas en defensa del liberalismo latinoamericano.

El Perú de 2026 está escribiendo, por tanto, un nuevo capítulo de una vieja historia. Una historia en la que las derechas cambian de nombre, renuevan sus discursos y modifican sus alianzas, pero continúan disputando el control del Estado y del modelo económico. Esta vez, con Washington mirando hacia Lima y con un Vargas Llosa dispuesto a ocupar el lugar de embajador que simboliza, quizá mejor que cualquier discurso, la extraordinaria transformación de la derecha peruana durante las últimas décadas.

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Teología de la liberación y neoliberalismo.

Por Benjamín Forcano

La Tercera, Chile.

Previo a la exposición que voy a hacer, considero importante señalar la actualidad y oportunidad del tema. Porque si bien es cierto que, desde antiguo, en el llamado "régimen de cristiandad" existía una teología legitimadora de los poderes imperialistas y colonizadores, lo es también que en esas situaciones existían raíces y semillas de una teología cuetionadora y profética, liberadora, que adquirió carta de ciudadanía en los años inmediatamente posteriores al concilio Vaticano II. Podemos señalar como propio de la teología de la liberación el período que va de los años 60 hasta nuestros días.

Probablemente, no ha existido en el período posconciliar, un fenómeno religioso tan fuerte y novedoso y que haya suscitado tanta preocupación en las esferas del poder religioso y político. Políticamente, se lo vió enseguida como un hecho peligroso y religiosamente se la catalogó como sospechoso de herejía.

En 1968, Rockefeller, después de una gira por Latinoamérica, dijo: "Si la Iglesia latinoamericana cumple los acuerdos de Medellín, los intereses de Estados Unidos, están en peligro en América Latina". Y, en tiempos del presidente Regan, la alarma se tornó en toque de guerra en el Documento de Santa Fe: "La política exterior de Estados Unidos debe comenzar a enfrentar (y no simplemente a reaccionar con posterioridad) la teología de la liberación, tal como es utilizada en América latina por el clero de la teología de la liberación".

Eclesiásticamente, el movimiento de la teología de la liberación cobró impulso con el Vaticano II y recibió consagración oficial en la reunión del episcopado latinoamericano en Medellín.

Pero, no tardó en llegar la restauración y comenzaron a sonar voces de la curia romana y de la alta jerarquía que veían peligros y errores en la teología de la liberación. Fue Ratzinger, hoy Papa, pero entonces teólogo y cardenal de la Congregación para la doctrina de la fe, quien en 1984 escribe un documento en el que señala graves errores en la teología de la liberación. Lógicamente fueron muchos los teólogos que contestaron a este documento mostrando la falsedad de sus observaciones y argumentos.

No ha sido, pues, casual que la teología de la liberación haya suscitado alarma. Naciendo en las periferias sociales cristianas de América Latina, traía el clamor de millones de pobres, de pueblos enteros dominados y explotados. Y a su lado contaban con teólogos que, solidarios con su situación, elaboraban una teología nueva, que acogía su grito, alentaba el despertar de sus conciencias y patrocinaba el levantamiento de su dignidad con un nuevo modo de actuar en la sociedad en conformidad con el Evangelio.

Está aquí, creo, la clave para el que quiera entender la teología de la liberación. Desmontaba el viejo edificio del sistema opresor, construido por una teología cómplice, legitimadora de clases, de monopolios, de privilegios y de imperios.

La religión cristiana daba un giro radical: en lugar de seguir ejerciendo de opio, de resignación, de humillación y de fatalismo pasaba a ejercer de inteligencia, de rebeldía, de solidaridad, de emancipación y de esperanza. La teología de la liberación ponía al descubierto las complicidades del poder eclesiástico y político. ¡Y eso no se perdona!

Esta posición ha sido común en los teólogos de la liberación. Como muestra traigo unas palabras del famosos teólogo J.B. Metz, inspirador de la teología política y que pronunci en 1981, en Nicaragua: "Yo vengo de una cultura cristiana y teológica en la que los procesos revolucionarios se han hecho o contra la Iglesia y la Religión, o sin ellas, como la Reforma, la Ilustración, la Revolución francesa y la Revolución rusa...Entre nosotros, la identidad cristiana está marcada, no exclusivamente, pero sí fundamentalmente, por lo que llamaría la religión burguesa. Nosotros sólo tenemos experiencia de una Iglesia que ha legitimado y apoyado a los poderes estatales... El tiempo en el cual la Iglesia legitima a los poderosos habría pasado y habría llegado la época de la liberación y de la función subversiva de la Iglesia. El tiempo de la legitimación estaría superado y habría empezado la época de la liberación" (Servicio del Centro Ecuménico Valdivieso, Entrevista sobre "La Iglesia en el proceso revolucionario de Nicaragua", Managua, 1981).

No es de extrañar que, en este contexto, la reacción tratase de organizarse para neutralizar sino obstruir el camino de esta nueva teología.

En este sentido, la teología de la liberación estaba sentenciada, se la iba a denigrar bárbaramente y conocería la persecución dentro y fuera de la Iglesia. Han sido centenares y aun miles los mártires de la teología de la liberación en los continentes de la miseria: campesinos, maestros, educadores, líderes sindicales, catequistas, religiosos y religiosas, sacerdotes, obispos...

En el año 1978, a las ocho de la mañana, en la catedral de El Salvador, escuchaba yo, en medio de centenares de campesinos la voz profética de Mons. Romero, que denunciaba los desmanes de los gobernantes contra su pueblo. Fue una hora y cuarto de homilía y el pueblo aplaudía. Aquélla voz, unos meses después, el 24 de marzo, quedaba enmudecida por una bala mientras celebraba la santa misa. Y el golpe más brutal de esta persecución se asestó contra los jesuitas de El Salvador, adalides de la teología de la liberación. Cayeron acribillados por las balas de un ejército y de un gobierno apadrinado por la política del Pentágono.

¡Era muy peligrosa, cómo no, la teología de la liberación! Aquella religión no casaba con la religión tradicional, justificadora de los intereses de los ricos, de los latifundistas, de las familias adineradas, de la burguesía, acostumbradas a a que les bendijera sus conciencias y sus mansiones.

Pero, ¿qué es la teología de la liberación?

1. Pensar el destino de la humanidad desde los pobres

Entiendo perfectamente que Leonardo Boff haya escrito: "La teología de la Liberación es la primera teología moderna que ha asumido este objetivo global: pensar el destino de la humanidad desde la condición las víctimas. En consecuencia, su primera opción es comprometerse con los pobres, la vida y la libertad para todos".

Y sigue: "La pobreza entendida como opresión revela muchos rostros: el de los indígenas que desde su sabiduría ancestral concibieron una fecunda teología de la liberación indígena; la teología negra de la liberación que resiente las marcas dolorosas dejadas en las naciones que fueron esclavistas; el de las mujeres sometidas desde la era neolítica a la dominación patriarcal; la de los obreros utilizados como combustible de la maquinaria productiva. A cada opresión concreta corresponde una liberación concreta".

2. La irrupción de los pobres en el mundo de la teología

Ya hoy es común admitir que la pobreza no es fruto del azar o del fatalismo sino de la lógica del sistema neoliberal, hoy predominante y globalizado.

Se trata en primer lugar de concebir la pobreza no como un elemento individual, separado de la historia y de la colectividad, sino como un elemento comunitario. La pobreza es un fenómeno colectivo generado por factores socioeconómicos y culturales.

En largos sectores de la sociedad se ha mantenido por mucho tiempo la idea de que el hecho de la pobreza era irremediable, efecto de causas extrañas o misteriosas, y que inducían a pasiva resignación.

Religiosamente se puede confirmar con cantidad de documentos este estado de cosas bastante generalizado.

El interés de la teología por los pobres es relativamente reciente y todavía hoy no es compartido por todos los téologos. En las décadas anteriores al Vaticano II se habla mucho de la " pobreza espiritual" pero nada de los pobres sociológicos.

La irrupción de los pobres en la Teología se realiza de verdad en el ámbito de los países del Tercer mundo, concretamente en América Latina, a partir del 68 (Medellín y Puebla), bajo los auspicios de la teología de la liberación. (Cfr. Victor Codina, Congreso de Teología y Pobreza, La irrupción de los pobres en la Teología contemporánea, en Misión Abierta, Noviembre, 1981).

3. La pobreza parte integrante del sistema capitalista

A quien estudie el tema verá que la realidad de la pobreza en nuestro tiempo aparece como parte integrante del sistema capitalista. El capitalismo se presenta como generador e irradiador de una riqueza que jamás antes existió, pero oculta el recorrido tortuoso hasta llegar a ella y las víctimas sin cuento que va dejando en el camino. Paradójicamente, se va cumpliendo, pero con abultada crueldad, el diagnóstico de Marx. Cualquiera que sea la superestructura cultural de una sociedad, hay que contar en primer lugar con la estructura económica que la sustenta.

El factor económico no es el único pero es el básico y es lo que explica que la economía nacional y mundial adquiera un carácter rígido, de enorme peso e influencia, casi imposible de sustituir por otro que corrija sus perversiones y abusos.

Si es verdad , como dice Ignacio Ellacuría, que los pobres no pueden identificarse con cualquier otro tipo de sufrientes y dolientes, nos encontramos sin embargo con el dato aplastante de la pobreza tal como la están viviendo hoy mayorías populares de muchos países (Cfr. Los pobres lugar teológico en América Latina, en Misión Abierta, Noviembre, 1981, vol. 74, p.227). Y ese dato nos dice que es dentro de la estructura económica neoliberal donde vamos a encontrar la clave que explique su funcionamiento y los resultados, positivos para unos y negativos para otros.

Resulta por tanto que la pobreza existe como una realidad dialéctica y política. Dialéctica porque en nuestra situación hay pobres porque hay ricos, hay una mayoría de pobres porque hay una minoría de ricos. Una pobreza fruto de escasos recursos no nos permitiría hablar propiamente de pobres. La verdad es que los ricos se han hecho tales desposeyendo a los pobres de lo que era suyo, de su salario, de sus tierras, de su trabajo, etc. Por eso, si los ricos son los empobrecedores, los pobres son los empobrecidos; si los ricos son los desposeedores, los pobres son los desposeídos; si lo ricos son los opresores y represores, los pobres son los oprimidos y reprimidos (Ibidem, p.227)

Ciertamente, la pobreza no es efecto de la escasez de recursos. El hecho de que el Norte tenga seis veces más que el Sur, no es fruto de la escasez; el hecho de que el Norte (1/4 parte de la humanidad) consuma el 75 % de los recursos terrestres, no es fruto de la escasez; ni el hecho de que tenga el 80 % del comercio y el 93 % de la industria no es fruto de la escasez; el hecho de que el PNB per capita sea de 3, 60 dólares al año en el Sur de Asia, o de 8 en Africa y de 206 en Norteamérica, no es fruto de la escasez; el hecho de que en Africa haya un médico por cada 50.000 habitantes y en los países industrializados uno por cada 450 habitantes, no es fruto de la escasez; el hecho de que Estados Unidos y otros países industrializados dediquen miles de millones de dólares (y aquí uno renuncia a dar cifras) al armamentismo y nimios porcentajes a resolver las necesidades básicas de la humanidad, no es fruto de la escasez. Es fruto simplemente de una relación de causalidad entre ricos y pobres.

Con ocasión de los 500 años de la llegada de los europeos a América Latina, pudimos recoger escritos e informes estremecedores de la situación de miseria y opresión de esos pueblos.

Uno de esos escritos es éste de Rigoberta Menchú: "Con amargura y tristeza constatamos que el etnocidio y el genocidio continúan. El robo de tierras y recursos naturales no ha terminado. La militarización de pueblos indígenas continúa. Asimismo, tierras y territorios indígenas siguen siendo utilizados con fines militares que nada tienen que ver con los intereses de los indígenas. La represión generalizada, la discriminación en todos los aspectos, la tortura y la muerte hacen parte de lo cotidiano de nuestros pueblos. Se sigue practicando la destrucción y contaminación de los territorios tradicionales. Tierras indias están siendo o pretenden ser utilizadas como basureros químicos, industriales o radiactivos. Se generaliza el saqueo de los recursos indispensables para la vida de los pueblos indígenas. En nombre de un supuesto desarrollo se destruyen y se desacralizan lugares de ceremonias y sitios sagrados. Nuestras culturas, lenguas, religiones, ceremonias, valores, contribuciones y creatividad son pisoteados regularmente" (R. Menchú, Consideraciones ante la II Cumbre).

Con dolorida razón escribía Sami Naïr: "Los capitales circulan del Sur hacia el Norte y no en sentido contrario. La deuda exterior de los países pobres es del orden de 2,5 billones de dólares. La devuelven con un cuchillo en la garganta. La de Estados Unidos es de seis billones de dólares. ¡Y nadie obliga a Estados Unidos a devolverla!" (El País, 12 de Febrero de 2002, pg. 12).

Es decir, que el pobre en nuestro tiempo no es una persona aislada, ni grupos que son objeto de asistencia o beneficencia social. Los pobres son, en palabras de Gustavo Gutiérrez, "las clases explotadas, las razas marginadas, las culturas despreciadas" que, con conciencia de su postración aspiran a conquistar el protagonismo que les corresponde para poder actuar como sujetos de la historia.

4. Los mecanismos del sistema para perpetuar esta situación

Han sido muchas las formas de colonialismo, pero en todas ellas hay una constante, fortalecida hoy por el modelo económico neoliberal.

El neoliberalismo -mera expresión del neocolonialismo-no hace sino implantar su dominación mediante la penetración del capital extranjero y transnacional, mediante la brutal competencia del libre comercio, mediante los ajustes y privatización que imponen, mediante la transferencia de recursos naturales a cambio de una disminución de la deuda externa.

Esto se revela especialmente en la dimensión ecológica. La dominación del sistema actúa invadiendo territorios, saqueando recursos naturales, con el único objetivo del lucro y dejando por doquier desolación y muerte. Este arrasamiento habría que tipificarlo jurídicamente como delito de "ecocidio".

La Declaración de Managua, tras señalar cómo el saqueo y explotación capitalista ha convertido a estos pueblos en fuerza inagotable de acumulación capitalista y de desarrollo industrial y tecnológico, afirma: "Cargamos sobre nuestras espaldas los fardos de una deuda creciente, que no es más que nuestra riqueza convertida en préstamo. Como antes, de nuestras vetas sale el oro; de nuestras entrañas, el petróleo; de nuestro sudor, los capitales; de nuestros sueños, las pesadillas de la represión y el hambre.

5. El capitalismo no tiene soluciones

Todo un pensamiento pseudocientífico pretende enmascarar la realidad del problema de la pobreza. La pobreza sería efecto de una desigualdad natural irremediable, ajena al funcionamiento interno de la economía y, en todo caso, habría que considerarla como un mal menor, pues frente al capitalismo no hay otro sistema mejor.

Sobre este punto, conviene afirmar sin ninguna ambigüedad que la realidad histórica expresa todo lo contrario:

1º) Una economía que no sirve al hombre, es un error.

2º) Una economía de mercado competitivo monopolista, sustraída al control del Bien Común ejercido por el Estado, es un error.

3º) Una economía que produce resultados positivos únicamente para unas minorías y negativos para las mayorías, es un error.

4º Una economía que se rige por la dinámica propia del egoísmo, del lucro, de la ley del más fuerte, y que impide unas relaciones individuales y comunitarias basadas en la justicia, el amor y la solidaridad, es un error.

No hay duda de que la sociedad capitalista es una sociedad enferma, llena de contradicciones. Pero la raíz del mal está en que el capitalismo hace imposible una ética personal y comunitaria y corrompe las actitudes y los valores más genuinos del ser humano.

Todos sabemos cómo la orientación hoy más arraigada en sociedad y en la cultura es la que pretende hacernos creer que la felicidad consiste en tener: adquirir propiedades, cosas, lucrar, conseguir poder. Eso es producto de la estructura y cultura más estrictamente capitalistas y, sin embargo, lo consideramos como lo más natural. Ser egoístas, avaros, soberbios, dominantes, lo consideramos indicadores de nuestra identidad humana.

Pienso que esta orientación es antinatural, pues la realización de la persona no está en el tener sino en el ser. Los grandes valores no se desarrollan en el servicio al dinero sino en ser justos y fraternos, crear relaciones de amor y liberación, no ser frívolos ni insensibles al sufrimiento ajeno, no vivir pendientes del reconocimiento y del aplauso social, dedicarse a satisfacer las necesidades primarias de los seres humanos y luchar para suprimir todo cuanto los hace sufrir. Esas son las señas que constituyen la auténtica identidad humana.

6. El momento actual de la crisis neoliberal globalizada

Creo que todos, de una manera u otra, venimos siguiendo el curso y efectos de la crisis económica actual. Es, se nos dice, la crisis más grave desde los años 1930, tienen carácter mundial y no hay país que escape a ella.

Poco a poco nos hacen creer que la crisis se va superando. Pero suena cada vez más en nuestros oídos una cantinela inquietante: esta crisis la están resolviendo no los gobernantes sino los oligarcas y economistas. Ha habido un tiempo en Europa en que el principio político, representativo de la voluntad popular, actuaba con arreglo a las necesidades y derechos de la sociedad; ahora quien gobierna es el principio económico, guiado por objetivos que nada tienen que ver con los de la sociedad en general. Los propósitos del principio económico doblegan a sus intereses a los propósitos del principio político.

Este cambo de tendencia le hace escribir a Jorge M. Reverte: "Una nueva ideología, la primacía del fantasma llamado "los mercados" ha venido a sustituir a la de los avances en la democracia. Con un grave efecto: que nadie conoce al nuevo sujeto y nadie, por tanto, es capaz de negociar con él. Pero se habla de ese sujeto con auténtica devoción. Se escuchan sus mensajes como se escuchaban antes los del Señor. Los mercados nos envían castigos en forma de plagas, nos avisan y los sacerdotes se encargan de interpretar sus recados con ineficiencia humana. Unos aciertan y otros no. Ha habido un trasvase de las responsabilidad de las decisiones políticas a las decisiones no siempre bien explicadas de los gurús de las finanzas" (El País, Europa acorchada, 26 enero 2001).

¿Quién es ese nuevo sujeto? ¿Son agentes de instituciones vacías de legitimidad, delincuentes de cuello blanco con los técnicos ajenos a los deseos de los ciudadanos?

Este nuevo sujeto transcurre y se organiza al margen de lo político, al margen de la ética, al margen del consenso de los ciudadanos, al margen de un proyecto ético de igualdad, justicia y libertad universales. Una economía humana globalizada debe estar supeditada a las necesidades básicas de la población y no a los intereses de unas minorías que, envueltas en el egoísmo de su opulencia, viven de espaldas a la sociedad.

Aparece entonces el punto preciso de esta crisis: no se trata como es obvio de una crisis económica sino ética, la economía no está en crisis o, si lo está, es por la ausencia de ética. Es una crisis ética, humanista, espiritual la que padecemos y, por negar las exigencias de esa ética, resolveremos vanamente la crisis. La crisis se trata de apuntalarla con el fín de que este nuevo sujeto vuelva a conducir el rumbo de la humanidad, pero en realidad se la oculta de nuevo en sus verdaderas causas, dejando herida la realidad, con tendencia a una mayor desigualdad e injusticia. No se la resuelve.

La teología de la liberación frente al fenómeno de la globalización neoliberal

1. El momento primero de la teología

Como escribe el teólogo mártir Ignacio Ellacuría: "El punto de partida de la Teología de la Liberación es la experiencia humana que, ante el atroz espectáculo de la maldad humana, que pone a la mayoría de la humanidad a la orilla de la muerte y de la desesperación, se rebela y busca corregirla. Y la experiencia cristiana que, basada en la misma realidad, ve, desde el Dios cristiano revelado en Jesús, que esa atroz situación de maldad e injusticia es la negación misma de la salvación anunciada y prometida por Jesús, una situación que ha hecho, de lo que debiera ser reino de gracia, reino de pecado" (Téologo mártir por la liberación del pueblo, Nueva Utopía, 1990, pp.153-154).

Es lo primero.

Me gusta citar, a este respecto, el testimonio del obispo Pedro Casaldáliga: "Después de vivir tres años aquí, andando por esos ríos y sertaos, encontrando a unos y a muchos peones, sintiendo la amargura de unos y muchos posseiros, y después de acudir a las autoridades de aquí o de Barra dos Garzas, de Cuiabá, o de Brasilia, después de gritar, de llorar (y he llorado algunas veces enterrando peones en ese cementerio de Sao Félix, ahí a la orilla del Araguaia) después de todo eso, estoy sintiendo hoy como a la persona más importante de este día, a ese peón, a ese muchacho de 17 años que hemos enterrado esta mañana ahí, a orillas del Araguaia, sin nombre y sin caja. Sintiendo eso, viviendo eso día a día, el que tenga un poco de fe, el que quiera ser fiel a Jesucristo y quiera ser sincero con ustedes tiene que rebelarse, tiene que gritar, tiene que llorar, tiene que luchar" ( Cabestrero, T., Una iglesia que lucha contra la injusticia, Misión Abierta, 1973, p.186).

2. El momento segundo de la teología

Estoy convencido de que son muchos entre cristianos los comportamientos individuales y muchas las prácticas institucionales que no responden al espíritu del Evangelio. Por unas u otras razones, al Evangelio lo tenemos secuestrado o desvalorizado.

Resulta más que claro que entre Evangelio y capitalismo, teología y globalización neoliberal no hay coincidencia, sino oposición. Son dos proyectos, dos dinámicas, y dos escatologías distintas. La del capitalismo apuesta por el egoísmo, el lucro, la ambición, el poder y el éxito. La del Evangelio apuesta por el amor, la justicia, la generosidad, el compartir, el servicio fraternal y la humildad.

El capitalismo cuenta con los que buscan la seguridad y felicidad del dinero, con los que aspiran a enriquecerse ignorando la miseria y el sufrimiento de los otros, con los que no quieren cambiar por defender sus privilegios, con los que persiguen a los que intentan hacer una sociedad más justa.

El Evangelio cuenta con los desposeídos, los misericordiosos, los sinceros, los que trabajan por la paz, los que son perseguidos por no servir a los intereses del dinero.

¿Algunos criterios que ayuden a preservar la identidad del cristiano?

Indico tres:

1. El reino de Dios es ya para este mundo y tiene que ver grandemente con la política

La utopía de Jesús es que el reinado de Dios se instaure progresivamente en la vida e historia de los hombres. Los imperativos de la justicia, del amor, de la libertad, de la paz y de la felicidad son imperativos para el momento presente. Si El hubiera renunciado a hacer efectivo su programa, no hubiera cuestionado el contenido de otros programas – el político y religioso de entonces- y no hubiera sido censurado, perseguido ni ejecutado. La ambición de los poderes que no sirven al pueblo utiliza siempre la política y la religión no para asegurar el bien y los derechos del pueblo, sino para defender su propio bienestar y privilegios, lo cual les lleva a tergiversar o vaciar la religión de su verdadero sentido.

Los evangelios nos dicen que Jesús anuncia una "buena noticia" o, lo que es lo mismo, la cercanía del "proyecto o reinado de Dios". Ambas expresiones quieren decir que Jesús anuncia una sociedad alternativa, que exige un cambio individual y un cambio de las relaciones humanas sociales. Surgirá así el hombre nuevo.

2. El programa del reino: las bienaventuranzas

Jesús deja bien claro cómo constituir la nueva sociedad. Su programa lo explicita en las llamadas Bienaventuranzas. Hay quien, como Ghandi, considera las bienventuranzas como la quintaesencia del Evangelio y hay quien, como Nietsche, las considera como una maldición por ir contra la dignidad humana.

Ciertamente, en una sociedad como la nuestra escuchar que quien vive en la pobreza, y sufre, y llora, y pasa hambre, y es perseguido debe considerarse feliz, resulta absurdo. Racionalmente no es fácil comprender este mensaje.

Cuando Jesús habla de los pobres se está refiriendo a la realidad concreta de su país, donde hay muchos que sufren privación, marginación y exclusión por la injusticia de los ricos según denuncian los profetas. En nuestra sociedad hay también pobres, muchos, a causa del egoísmo de los ricos. No sólo eso, todos nosotros somos pobres, tenemos muchas limitaciones que nos hacen sufrir y llorar, bien sea por causa de la naturaleza, bien por las acciones injustas de los demás.

Ante esa situación de pobreza, Jesús, que es sabio, que nos conoce y sabe lo que nos lleva a la felicidad, hace una propuesta y nos marca un estilo de vida para alcanzar la meta de la felicidad. No impone, ni dicta leyes; invita, propone, señala un camino que, resumido, podría ser éste:

«Mirad, se trata de que me sigáis, obrando como yo, y esto significa:

– Que en la convivencia sepáis comportaros con solidaridad con los demás, con los que menos tienen o más sufren, no os encerréis en vosotros mismos, poneros en su lugar y veréis cómo podéis ayudarlos.

– Significa que miréis la tierra y sus bienes como cosas de todos, no os los apropiéis, no vayáis a la conquista de nada, pues todo lo habéis recibido como un regalo y debéis regalar. Así viviréis en ella sin violencia y sembraréis paz.

– Significa que en todo ser humano hay como un doble de vuestro yo, hacedles lo que os gustaría que hicieran con vosotros, ved además que en ellos está presente el Señor, dad cauce a ese vuestro deseo de ser justos y solidarios, remediad el hambre y otras necesidades, prestad un servicio.

– Significa que nadie es mejor ni peor que tú, no los juzgues con rigor cuando los veas excluidos o postrados, sé misericordioso, comparte su suerte, ayúdales. Significa que tengas un corazón limpio y abierto para todos, sin límites ni barreras, que veas a todos como personas y no como enemigos, ámalos y verás cómo aniquilas la guerra y haces crecer la paz.

– Ese es el camino que lleva a la paz, sin orgullo, sin menosprecio, sin venganza, sin coacción, pero sí con mucho amor».

Dicho de otra manera: «entrar en el espíritu de las bienaventuranzas quiere decir:

1. Es preferible ser pobre, que ser rico opresor.

2. Es preferible llorar a hacer llorar al otro.

3. Es preferible pasar hambre a ser la causa de que otros mueran de hambre.

4. Dichosos no por ser pobres, sino por no ser ricos egoístas.

5. Dichosos, no por ser oprimidos, sino por no ser opresores.

La clave es ésta: todo esto que digo está en ti, es lo mejor de ti, es tu dignidad y valía, y es la dignidad y valía de cada ser humano. Lo que propongo no es, pues, una quimera, sino algo realmente posible.

Caminar por aquí es seguirme, dejar a un lado el afán del dinero, renunciar a la injusticia, abrir caminos de humanidad, de amor y de paz. Por paradójico que pueda parecer, mi exaltación de la pobreza tiene como objetivo el que deje de haber pobres.

El enemigo numero uno del Reino de Dios es la ambición, el afán de poder, la necesidad de oprimir al otro. Recordad mis palabras: "no podéis servir a Dios y al dinero".

Mi evangelio anuncia que toda acumulación de bienes, mientras haya un solo ser humano que muera de hambre, es injusta. Los economistas dirán que no puede haber progreso sin acumulación de capital. Los sociólogos dirán que la organización de la sociedad sería imposible, si no hubiera alguien que mandara y alguien que obedeciera. Las bienaventuranzas que yo propongo denuncian que la sociedad tal como está hoy montada a nivel mundial es radicalmente inhumana e injusta, aunque se cumplan al pie de la letra todas las normas legales establecidas. Mis bienaventuranzas dicen que otro mundo es posible.

Un mundo que no esté basado en el egoísmo sino en el amor. ¿Puede ser justo que tú estés pensando en vivir cada vez mejor (entiéndase consumir más), mientras millones de personas están muriendo, por no tener un puñado de arroz que llevarse a la boca? Si no quieres ser cómplice de la injusticia, escoge la pobreza.

Por tanto, estas son las condiciones para ser bienaventurado:

– Renunciar a toda ambición optando por la pobreza (Mt 5,3) y mantener fidelidad a esa renuncia a pesar de la oposición que suscita (Mt 5,10).

– Estimular desde esas condiciones un movimiento liberador. Los que se sientan oprimidos, sometidos y aspiren a la justicia encontrarán consuelo, libertad y verán colmadas sus aspiraciones.

– Crear relaciones regidas por solidaridad (Mt 5, 7), la sinceridad (Mt 5,8) y por el trabajo por la paz (Mt 5,))s

– Proceder convencidos de que la verdadera felicidad estriba en el amor y la entrega y no en el egoísmo y triunfo personal».

3. Ungido para dar la buena noticia a los pobres (Lc. 4, 18)

El programa de Jesús, encuadrado siempre en el marco de su seguimiento, puede ser analizado desde diversos principios: la justicia, el amor, la fraternidad, la predilección por los últimos, etc.

Si hemos cobrado conciencia de que los pobres no son fruto del fatalismo sino de causas y sistemas bien determinados, no menos claro resulta que el Dios de Jesús es el Dios antítesis de la pobreza, consecuencia a su vez de la injusticia y que conduce a la muerte.

Los pobres, y quienes con ellos se solidarizan, ya se sabe con quiénes van a entrar en conflicto. La materialidad de la pobreza es condición necesaria para la pobreza evangélica, que exige ir coronada por una espiritualidad que tome conciencia de esa pobreza dialéctica, que obstaculiza el cumplimiento de la voluntad de Dios sobre los bienes de este mundo y hace imposible el ideal histórico del reino de Dios, imposibilitando el cumplimiento del mandamiento del amor y de la fraternidad.

Frente a la filosofía clasista y menospreciadora del capitalismo, la teología cristiana afirma que los pobres son un lugar teológico, que constituyen la máxima y más escandalosa presencia de Dios en la sociedad. En Jesús de Nazaret, Dios se manifiesta haciéndose uno de nosotros, adoptando una vida desde la justicia y el amor a favor de los desheredados, contra la explotación de los poderosos y, por eso, acaba en fracaso y asesinato. Dios, en Jesús de Nazaret, abandona toda suerte de neutralismo y toma partido contra los empobrecedores.

Confesar que Jesús es Dios, es hacerlo desde su opción por los pobres, lo cual resulta escandaloso para los judíos y para los griegos, para los piadosos y para los intelectuales.

Cuando se acusa a los teólogos de la liberación de querer privar a Jesús de su divinidad, lo que se esconde tras esa acusación es la pretensión de querer anular el escándalo de un Dios impotente y crucificado. Un escándalo que sigue vivo en la historia. Escribe I. Ellacuría: "Los pobres se convierten en lugar donde se hace historia la Palabra y donde el espíritu la recrea. Y en esa historización y recreación es donde 'connaturalmente' se da la praxis cristiana correcta, de la cual la teología es, en cierto sentido, su momento ideológico" (Idem, p. 52). "De ahí que la práctica teológica fundamental de los teólogos de la liberación…intenta ante todo ayudar al pueblo empobrecido en su práctica activa y pasiva de salvación" (I. Ellacuría, Idem, 152-153).

Consiguientemente si los pobres ocupan esta importancia en el cristianismo se entiende que a la Iglesia se la pueda llamar con toda propiedad Iglesia de los pobres. Son ellos los que deben darle orientación fundamental a su estructura, a su jerarquía, a sus enseñanzas y a su pastoral. Y si la iglesia está subordinada al Reino, debe estarlo también a los pobres. Los caminos de los pobres y los de Dios van unidos en este mundo.

La Iglesia, por tanto, debe estar allí donde están los pobres, no donde está la riqueza. Lo cual quiere decir que debe estar donde estuvo su Fundador, es decir, en el lugar social de los pobres.

Epílogo

La denuncia de un economista (Stiglitz) y de un profeta (Casaldáliga)

Cualquiera que lea el libro de Joseph E. Stiglitz, catedrático, profesor y Premio Nobel de Economía, encontrará que las cosas de la globalización, tal como él las juzga, andan muy a la vera de lo que nosotros hemos dicho.

Subrayo unos textos suyos que reivindican tres puntos básicos: "Mis investigaciones plantean dudas sobre la idea de que el libre comercio tiene que aumentar por necesidad el bienestar" (Cómo hacer que funcione la globalización, Taurus, 2006, p.16). "Me parecía terriblemente injusto que en un mundo con tanta riqueza y abundancia haya tanta gente que viva con pobreza…Había visto países en los que la pobreza iba en aumento en lugar de descender y había observado lo que esto significaba" (Idem, p. 17) " Los países ricos crearon un régimen comercial global al servicio de sus propios intereses corporativos y financieros, con lo cual perjudicaron a los países más pobres del mundo" (Idem, p.18) "Sin regulación e intervención estatales, los mercados no conducen a la eficiencia económica" (Idem, p. 21)."La globalización pone en peligro valores culturales fundamentales" (Idem, p. 25).

Podría yo haber expuesto esta conferencia refiriéndome simplemente a la vida del obispo Casaldáliga, como camino y programa para combatir la injusticia global y transformar la vida de los pobres. Sería el resultado de una teología profética, liberadora, hecha a pie de vida. Siempre Casaldáliga tuvo en su corazón y en su mente la causa de los pobres. Y viene estando con ellos desde hace 42 años en el Mato Grosso del Brasil en su Prelatura de Sao Félix do Araguaia.

Dos textos de Pedro Casaldáliga:

"La blasfemia de nuestros días, la herejía suprema, que acaba siendo siempre idolatría, es la macroidolatría del mercado total. Y es, puede ser, la omisión de la Iglesia, la insensibilidad de las religiones frente a la macroinjusticia institucionalizada hoy en el neoliberalismo, que por esencia es pecado, pecado mortal, asesino y suicida" - "El capitalismo colonialista crea necesariamente dependencia y divide al mundo. El capitalismo es la culebra aquella primera, siempre astuta. Jesús dijo abiertamente que el antidiós es el dinero. Esto no es de ningún marxista ni de ningún teólogo de la liberación. Es del Señor Jesús"

"Creo que el capitalismo es intrínsecamente malo: porque es el egoísmo socialmente institucionalizado, la idolatría pública del lucro, el reconocimiento oficial de la explotación del hombre por el hombre, la esclavitud de los muchos al yugo del interés y la prosperidad de los pocos. Una cosa he entendido claramente con la vida: Las derechas son reaccionarias por naturaleza, fanáticamente inmovilistas cuando se trata de salvaguardar el propio tajo, solidariamente interesadas en aquel orden que es el bien… de la minoría de siempre".

Y concluyo con este poema del mismo P. Casaldáliga:

Yo me atengo a lo dicho:
La justicia:
a pesar de la ley y la costumbre,
a pesar del dinero y la limosna.
La humildad,
Para ser yo, verdadero.
La libertad,
para ser hombre.
Y la pobreza,
para ser libre.
La fe, cristiana,
para andar de noche,
y, sobre todo, para andar de día.
Y, en todo caso, hermanos,
yo me atengo a lo dicho: a la esperanza.