“Nuevos paradigmas” en Antropología y valores reales de la “inter-culturalidad” en la soldadura, “armonía” y Desarrollo de la Cadena imperialista
El paradigma Clásico dominante en Antropología había destacado la fuerza con que las representaciones culturales elaboran práctica social. Estas representaciones emergen y toman forma en un Ser colectivo, y son el reflejo, en la conciencia colectiva, de los dos propósitos racionales fundamentales de ese Ser: explicar los fenómenos y dominar el medio. Incluso cuando ambos propósitos se desvanecen tras el denso humo de las representaciones que desprenden, permanecen silentes más allá de la experiencia, en la reserva ignorada del inconsciente compartido. Si estos fines estructuran la cultura, ello es debido a su condición de recursos adaptativos clave. Es decir, de medios insertos en otra racionalidad –suprema- de persistencia social. Este paradigma, eminentemente anglosajón en Antropología, dispone las sociedades en una tipología que contiene categorías diversas –y discordantes según matiz de autor o de sensibilidad-, reductibles en todo caso a dos conglomerados categóricos:
I. Las sociedades de la cristiandad colonial y el “atípico” –incómodo- caso chino.
II. Los demás grupos humanos, que operan faltos de las herramientas posibilitadoras de culminar ese sentido universal de la actividad social; carecen de ciencia y de tecnología.
Ello sitúa estas “otras culturas” en el Error, pues las explicaciones son abortadas por inexistencia de métodos cognitivos (ciencia), tanto como la superstición, la magia y el temor –la sumisión al medio y la vana esperanza de conjurar sus poderes- suplen a la tecnología en la relación con la Naturaleza.
Estas consideraciones definen el particular funcionamiento de la Antropología en el interior del proyecto colonial que parió a la disciplina y que la circunscribe: es de servidumbre, pero una servidumbre llena de reproches y de tensiones. La lealtad de la Antropología es para con un colonialismo Ideal que ella ha visionado, y que se transforma en impertinente exigencia: hay que acudir en ayuda de esos seres que, aun partícipes de la Razón y la lógica únicas “Humanas”, no disponen aún del comburente para alumbrar sus actos con una cultura que no sea ya ignorancia, sino una Cultura por fin de pueblos cultos.
Así es como esa Antropología realzó, asignándole tan “elevada” y pura Misión, la figura de aquel poder volcado en la conquista de un “espacio exterior”, al tiempo que trataba de enderezarlo moralmente.
Siglo y medio después, el Forum de las Culturas reúne en Barcelona a un universo de asociaciones bajo el propósito manifiesto1 del “diálogo intercultural”. No están allí para distribuir cada cultura de una multiplicidad a lo largo de un eje decimonónico dispuesto entre los polos del Error y de la Cultura. El principio rector invocado para el evento es el rechazo al “dogmatismo cultural”. Es decir, elauto-reconocimiento cultural en términos de sujeción objetiva a enriquecimiento y de actitud subjetiva abierta a modos de percibir y proponer exhibidos por los interlocutores, atendiéndose también a “problemáticas transculturales” que demandan esfuerzos conjuntos.
Allí están Directores de transnacionales, ONGs, cargos en instituciones comprometidas con el desarrollo. También han sido invitados “representantes” selectos de grandes stocks culturales pensados para la ocasión y que unifican groseramente a unos seres lejanos, anónimos, invisibles si no es re-presentados a través de tales constructos. Junto a otras ciencias y disciplinas2, los organizadores del Forum sientan a la Antropología3 y le dan carta compartida de especialista en el tratamiento de tres grandes retos que a la gestión política de las poblaciones no le queda más remedio que asumir en el siglo entrante. Todos están más o menos interesados en escuchar cómo los antropólogos les hablan sobre qué está ocurriendo –un retrato de estos procesos-, sobre qué puede ocurrir –un diagnóstico prospectivo- y en conocer cómo recetan las pautas de interacción política con estos tres procesos con vistas a su conducción.
El primero de ellos tiene que ver con los millones de personas que, con sus desplazamientos, han roto aquella demarcación imaginaria de “las tierras de el Otro”. Esa organización geográfico-política se aparecía a las cabezas del personal de estado, enraizada con la robustez que tiene para el zoólogo la distribución ecológica de las especies. El Otro era estudiado y considerado en su permeabilidad exclusiva, diferencial. Las nuevas realidades de la migración presentan complicaciones severas a la reproducción del dominio de clase, así como son transformables en rentabilidades para la profundización política en la separación de los gobernados.
La segunda cuestión es aquella que había avanzado Marx cuando hablaba de que, por su misma dinámica objetiva de acumulación, el capital tiende a hacer de la producción un proceso cada vez más fragmentario a la par que cada vez de más amplia extensificación social. Poblaciones vistas antes, por la inversión empresarial y las organizaciones internacionales del capital, a lo sumo como mercados potenciales, son ahora planificadas como contingentes laborales especializados en unas u otras fases de una producción mercantil cuya segmentación la reparte por todo el Planeta. Eso jubila prematuramente paradigmas de desarrollo funcionales apenas quince años atrás –cuando lo que había que producir era consumidores con un mínimo de bolsillo- y exige la invención de otros paradigmas aplicados esta vez a la producción de productores dotados de formación laboral operativa y relativamente versátil (desuso del “Desarrollo Económico”, relevado por el “Desarrollo Social”).
La tercera cuestión crucial para las entidades financiadoras del Forum y para las instancias políticas decisoras de la Agenda4, es aquella referida a las resistencias contrapuestas en unos y otros lugares a la acumulación ampliada de capital. Esta, justamente por complicarse cada vez más su consumación, incrementa su ferocidad con las poblaciones que adopta para sí y se pone a disolver/regir la totalidad de su existencia.
Algunos agentes políticos cifran estas resistencias como si se tratara de la hegemonía de unas interpretaciones sectoriales de ciertas culturas “receptoras”5. Estas habrían competido discursivamente con otras interpretaciones más “abiertas y receptivas” a la “comunicación con occidente” y estarían en peligroso trance de imponerse a las últimas “para desgracia de la Paz y de su propia democratización”. Desde esta óptica, la actuación normativa debe ser la de corregir los frutos de las arrogancias pasadas y las arrogancias actuales, los excesos, las brutezas, que habrían determinado estas reacciones “de cerrazón”. Ello a fin de sortear conjuntamente entre las partes la amenazante vecindad del “choque entre Civilizaciones” y derivar hacia “la alianza entre Civilizaciones”6, lo que pasa por los puentes comunicativos –alianzas estratégicas- con voces “moderadas” en el seno de esos “campos culturales”.
Otros agentes políticos, lejos de adolecer de esta miopía, son perfectamente conscientes del carácter de clase que poseen estas resistencias -reproducidas diatópicamente- a los modos concretos con que está siendo mundializada eso que Marx llamó la Dominación Real del capital7. Sin embargo, estos agentes están directamente interesados en recalificar el fenómeno en términos de “cuestión cultural”. Esto sirve para poner a girar las reflexiones ciudadanas en torno a una contraposición instalada “aquí-allá”, “esto-aquéllo”, reflexiones de “unos” sujetos dedicadas a “otros” con quienes comparten condición de clase. Recalificar estas resistencias es condición previa de posibilidad para hipertrofiarlas, inventarlas, montarlas mediático-jurídico-policialmente, etc., ya que así recalificadas aparecen, a ojos de la opinión pública, descalificadas a priori. Este condicionamiento en el sentido de plagar estas realidades y estas fabulaciones de connotaciones descalificadoras, llama a continuar recalificándolas conforme aumenta su “aparición” mediática, en un círculo virtuoso propagandístico de permanente auto-refuerzo.
Resumiremos a continuación cómo abordan estas tres grandes líneas de debate esas antropologías que participaron constructivamente del Forum de las Culturas, así como la relación del conocimiento que elaboran y proyectan, con el contexto económico y político de emergencia de tales cuestiones.
Uno de los debates fuertes mantenidos durante el Forum Universal de las Culturas se centró en la denuncia retrospectiva de las concepciones que han estado guiando en tiempos últimos la práctica de los actores dedicados al desarrollo. Estas concepciones tenían como piedra angular el registro de unas carencias, unos déficits, una escasez, un atraso, etc., así como la vinculación de estas características con unas mentalidades reacias al cambio necesario de un hábito productivo que no generaba los recursos necesarios para el Bienestar o para la simple supervivencia (“No traerles los peces, sino enseñarles a pescar”). Estos actores del desarrollo no culpabilizaban únicamente a la cultura de esta situación, sino que hablaban de que, lejos de ser una mera cuestión de actitud, estaba fuertemente condicionada por un contexto de la Desgracia –un clima, unas catástrofes que vuelven y golpean con recurrencia, una sequedad y vileza de la tierra, etc.8 La práctica correspondiente a esta concepción es suministrar unilateralmente desarrollo, que puede ser cuantificado científicamente en productividad, posesión de maquinaria agrícola, alimentos no consumidos inmediatamente y puestos en el mercado, Kilocalorías por habitante-día, Proteínas por habitante-día, renta per capita, etc. Es clave hacer notar aquí –a fin de que se comprenda cómo funcionaba este paradigma en determinado contexto de División Internacional del Trabajo-, el hecho de que el desarrollo rodaba a lo largo de una escala dividida en estadios cuya temporalidad era de decenios o incluso se contaba por siglos9. Eso significa que la práctica del desarrollo debía consagrarse a los objetivos propios del estadio entonces actual, es decir, en superar la agricultura de la escasez aprovisionando de capacidad de gasto “para la satisfacción de las necesidades”. La industrialización era un estadio que pertenecía al futuro, y no se podía empezar la casa por el tejado. Traduciendo: esa concepción-práctica economicista del desarrollo –hoy modelo de cómo no hay que proceder-10, que pasa por encima de la diferencia cultural –porque es, para esta práctica discursiva, parte del problema-, correspondía a un contexto productivo que afincaba a el Otro en el sector extractivo (minero y de recursos forestales, botánicos, psicoactivos) y en la agricultura de monocultivo. Ese proyecto se centra en convertir el Planeta en mercado y, a estas poblaciones, en consumidores “occidentalizados” (lo que exige una transformación cultural profunda de modelos, de proyecto de vida, etc.) –mientras, al “otro lado”, el ideal en boca de todos era si tal o cual sociedad “es una sociedad moderna o una sociedad atrasada”-, de ahí la medición econométrica del desarrollo en términos de poder adquisitivo.
Con la nueva estrategia de acumulación del capital que deben implementar los actores de desarrollo, ese paradigma de desarrollo despreciativo de la diversidad cultural queda totalmente desfasado y malsonante, y en el Forum le sacarán los pedazos. La razón es que hablamos ahora de una estrategia que no se detiene en la creación del Mercado-Tierra, sino que tiene por objetivo la creación de la Fábrica-Tierra. Ello es la realización en los hechos de la tendencia latente en el desarrollo del capital que Marx supo pronosticar a partir de indicios muy incipientes en aquel entonces: el proceso productivo de mercancías es segmentado en una multiplicidad de fases y las empresas dispersan estas fases a los cuatro vientos, en función de dónde es más rentable ubicar cada una. Esto pone a la política del desarrollo en el reto de producir productores y la práctica discursiva-reflejo de este nuevo objetivo es el Desarrollo Social. Las campañas, la recogida de datos en la calle para animar el voluntariado, las donaciones, la demagogia mediática, se canalizan ahora hacia la exportación no de desarrollo “en sí”, sino de recursos para el desarrollo, y entre estos destaca la alfabetización. La producción mundializada es móvil, de modo que quienes hoy producen faros de motocicleta puede que mañana sean puestos a producir envases de yogourt, porque unas empresas caen o desertan a territorios más rentables, otras empresas vienen, etc. En este contexto que requiere operatividad y versatilidad del productor –capacidad de reciclar su especialización- la alfabetización no cubre esta necesidad de por sí, pero es la base mínima que abre la puerta tanto de la instrucción y de la reorientación potencial de los productores, como del despliegue formativo futuro que afectará a generaciones venideras (es una inversión a medio plazo). De ahí que voluntarios y trabajadores a sueldo del desarrollo estén inmersos en campañas ambiciosas de alfabetización en el campo, y que animen a los ya alfabetizados a transmitir esta habilidad intergeneracionalmente (a participar activamente en su propio desarrollo).
Esta operación es algo completamente congeniable con la conservación de las manifestaciones culturales de los intervenidos; o al menos es de sentido común presentarla así: como un conocimiento neutro que la población adquiere y que transcurre en paralelo a su cultura, porque se trata simplemente de aprender a leer y a escribir11. Es decir, la provisión de este recurso para el desarrollo aparece en los debates como algo que tiene un sentido en sí mismo; abstracto del proceso para el que la alfabetización funciona. De una cara de la moneda, el traslado de poblaciones a urbes donde poner a los sujetos a producir en plantas industriales. De la otra cara indesligable, la producción de unos individuos aptos, gracias a la adquisición de capacidad lectora, para manejarse en la urbe, para ser receptores de publicidad mercantil y reclamo cívico-político, para “relacionarse” con el estado, dicho de otro modo, la producción de ciudadanía. En este nuevo medio de existencia, las cosmovisiones culturales simplemente mueren tarde o temprano, porque los sujetos las producían y las sentían en un proceso de relación con un medio que ya no es su realidad. Ni siquiera las prácticas culturales de expresión interactiva más o menos ritualizada de esas cosmovisiones tendrán cabida en un espacio restrictivo como es la urbe y en unos sujetos ahora productores con preocupaciones adaptativas inmediatas. Pero el folklore, los vestidos, la música y los refranes sí caben no sólo idealmente –más o menos- en el medio existencial reservado a los productores, para complacencia de los participantes del Forum, quienes en sus debates sobre desarrollo defendían apasionadamente su vocación de protectores de la riqueza cultural y declaraban solemnemente que falta compromiso político en el respeto de todo un gran Derecho Universal.
De todos modos, más allá del impedimento objetivo que, para la continuidad cultural, supone la alteración drástica de las condiciones de existencia, preservar y favorecer esa multiplicidad cultural sí es un propósito verdadero, quizás es el dato básico estructurador de las nuevas relaciones que un mundo desindustrializado y exportador de actividad industrial pretende trazar con ese Otro poblador del mundo receptor de tal despliegue. En esta traslación copernicana –de la cultura como efecto y agravante de un “atraso” a la cultura revalorizada y problematizada “en peligro de extinción”- el Forum constituye un momento célebre de compromiso.
Robert Castel, en La sociedad psiquiátrica avanzada, describe la particularidad definitoria del abanico de actividades encaminadas a asegurar que sociedades como ésta la de quien escribe no quiebren. Esta particularidad reside en una política que funciona atravesando toda diferencia -social, cultural, de formas de vida, contracultural…- exactamente tal y como actúa la bomba H con la materia inerte: deja la diferencia intacta, al tiempo que la pone a funcionar constructivamente en el universo social; en un conjunto de partes interconectadas operando orgánica y armónicamente para la propia auto-reproducción de la jerarquía ordenada que constituyen. Mediados por esta política, orden y diferencia se funden en una simbiosis perfecta, de modo que sólo existe su síntesis: la diferencia es orden social y el orden social consiste en una heterogeneidad de la que ha sido neutralizada cualquier virtualidad antisocial.
El Forum demostró en qué medida dar un nuevo destino capitalista concreto a esas poblaciones, asignado por el nuevo modelo de desarrollo, pasa por operar con la diversidad cultural y, por tanto, por constituir la Antropología en disciplina proporcionadora de conocimientos y de directrices con que gestionar esa diferencia devenida fuerza imprescindible más que funcional. La voz de la Antropología en los debates de la Agenda del Forum quizás fue tímida, modesta, titubeante, insegura, pronunciada por un coro no demasiado nutrido de Antropólogos –aunque escuchada con ilusión-, tal y como corresponde a la incipiencia de un cometido profesional recién estrenado que está todavía por rodar. Habló de cómo y de con qué gravedad la inserción de comunidades en la producción industrial mundializada o en una agricultura orientada a la acumulación de capital, son procesos que hacen desaparecer formas económicas “locales”; de cómo estos procesos desagregan las comunidades y quiebran sus vínculos de parentesco, de solidaridad, de asistencia, de redistribución de recursos, lo que desprotege a los sujetos y los deja solos y “desestructurados”. En definitiva, llamó la atención sobre lo nefasto de estar erosionando por completo aquellas formas culturales sin las cuales ese mismo aparato productivo que las erosiona fijando a él los sujetos no puede funcionar, al menos no sin cosechar grandes problemas futuros de conflicto, de salud pública y de lumpenización. Como el estado ni libra ni va a librar a los productores de su exposición a situaciones límite, la Antropología establece pautas de cómo las comunidades podrían cogestionar el proceso de su propia extinción preservando mínimamente sus lazos, y esta variante del modelo matriz de Desarrollo Social se llama muy consideradamente etno-desarrollo.
Estas antropologías formularon la crítica a unos estados cuyo trabajo modernizador continúa transcurriendo insensible hacia las culturas indígenas por ellos enmarcadas. Este razonamiento estatal –que determina un proceder y un tratamiento a estas poblaciones- es puesto en tela de juicio antropológico por considerar como realidad externa –e incluso como arcaísmo incompatible con “la nación moderna”-, lo que es Patrimonio Universal y que, específicamente, pertenece al Patrimonio de la nación. Esta Antropología toma por modelo normativo de actuación actitudes estatales ya existentes. Tales estados, lejos de limitarse a dar a la diferencia estatuto de derecho, se ponen a mutar ellos mismos hacia una realidad cultural indígena caricaturizada, que deja de ser diferencia y se convierte en identidad nacional. Se trata de una propuesta antropológica que podríamos llamar de inter-integración, donde el estado se auto-presenta por medio de “indigenización” y la modernización pasa a caber en las subjetividades indígenas, disolviéndose hegelianamente los supuestos opuestos y con ellos cualquier connotación de conflicto. Estas antropologías están llamando, en los hechos, a nacionalizar un capital (cultural) que los indígenas poseen y que pierde su sentido concreto al cambiar la existencia de estos. Capital que las instituciones deberán distribuir a toda la ciudadanía para su común identificación.
Transformados jurídicamente en sujetos de derecho e incluidos socialmente como proletarios, los indígenas se ven expropiados de su medio y de su modo de vida (bases para la pervivencia de su cultura). Viene a suplantarla una estructura significativa compuesta de fragmentos –iconos evocativos del pasado, episodios “gloriosos” de la lucha contra el colonialismo, la procedencia de una gran civilización, idioma, música, símbolos geográficos, etc.12- procesados y lanzados en un acto compatibilizador “Convivencia”-“Cultura”.
Paralelamente, sujetos que ocupan posiciones dominantes tanto en esas “sociedades nacionales” englobantes como en el seno de grupos indígenas homogeneizados ideológicamente mediante “la cultura” pero divididos en clases, acudieron al Forum reconocidos como representantes “culturales”. El Forum fue ocasión extraordinaria de cultivo de la comunicación intercultural, y de conocimiento mutuo de planteamientos, visiones, problemáticas que deben tratarse. Fue ocasión extraordinaria de intercambio de “tarjetas” entre las empresas para el desarrollo y esos sus interlocutores “intelectuales”, “líderes” de “otros pueblos”, “Grandes Hombres y Mujeres” tan respetados en “su cultura” y que, dicho sea, rezuman “cultura13 de medio blanco”, convencidos ellos de que el dilema es evitar “dejar de ser” –homogeneidad, indistinción- por efecto de inmersión en la red mundial de producciones y de intercambios, que no debería dejar de ser una red intercultural. Hasta qué punto ambas cualidades son materialmente coexistibles es otro asunto. Pero en cualquier caso es coexistible una cultura considerada en su dimensión performativa –mostrada- que fragua un sentimiento compartido, a la vez que divorciada radicalmente de aquella vida concreta cuyo sentido la cultura expresa, más allá de la morfología en que se materializa esa expresión. Aquellos que ven sus intereses limitados por la inoperancia de estados que no logran desarrollar el “mundo indígena” hasta hacer de él Fuerza Productiva, llegaron al Forum con su propio proyecto: un discurso de lucha contra el estado que llama a la movilización “indígena” –en base también a una identificación cultural interclasista-, discurso que transforma a los sujetos en Fuerza ya no Productiva directa, sino Fuerza Política con que presionar para la transferencia de porciones de capital. Parte de este capital será invertido en el desarrollo de la “propia población indígena”, proceso que estas élites han decidido ponerse a gestionar autónomamente (las nuevas antropologías para el desarrollo, haciendo abstracción del antagonismo de clases en estos medios sociales, ven en estos medios realidades culturales armónicas14, y, por tanto, contemplan esta transferencia de poder a unos representantes que actúan desde la perspectiva del sector hegemónico, como si se tratara de un “empleo comunitario del poder propio con vistas a satisfacer intereses propios”, ideología que designa con el concepto de empoderamiento).
La culminación de tal proceso es impensable sin las ONGs, provisoras de la infrastructura de recursos, maquinaria y logística necesaria. Existe una Antropología que teoriza esta cooperación entre ambos actores, hablando de cómo la única vía para hacerse con el poder “de gestionar su desarrollo” es arrimarse a ONGs y otras instituciones internacionales dotadas de poder y que se lo transfieran “a las comunidades”, esto es, a sus mediatizadores, auténticos apoderados de las mismas. Esta Antropología ha producido las teorías del capital social, que recuperan esa terminología que Bourdieu empleaba y cuya validez descriptiva o condición de mistificación depende de la realidad concreta a cuyo análisis se aplique. En este caso, cifra el poder de las poblaciones en tensión frente a la pobreza que han ido heredando y acumulando de haber sido sometidas a toda una secuencia pasada de fórmulas de desarrollo, en términos de capital social. Esto es, de la capacidad para establecer redes relacionales con actores –agencias de cooperación, BM, ONGs, etc.- que les hagan de intercesores (en síntesis, poder por asociación a entidades con poder), teorías tan objetivas y válidas como omisoras de lo que significa realmente para estas poblaciones pasar a ser tomadas como objeto de Desarrollo Social. Los autóctonos que, de ese modo, se convierten en FT gratuita de los proyectos de las ONGs15, devienen por ello agentes productivos de la consolidación de su propia dependencia.
La erosión de sus formas de subsistencia previas (o de lo que de ellas quedaba) es intrínseca al despliegue de éstas, ya que transforman la tierra y modifican los grupos humanos tanto en su concentración y en su distribución territorial, como en su organización. En caso de abandonar este escenario, las ONGs dejan una población desprovista de sí misma y de sus capacidades efectivas pasadas o potenciales, por lo que la población “elige” no “plantear problemas” a la estancia de las ONGs. Al tiempo, desiste de cualquier perspectiva de enfrentarse al estado como consecuencia de una disidencia frente al lugar que “en la sociedad nacional” –por el gobierno- o “en la Humanidad” –por las ONGs- les ha sido diseñado. Esas circunstancias no permitirían trabajar a estas organizaciones, que se fugarían del territorio, cosa que frena a unos sujetos convertidos por la actividad de éstas en seres económicamente dependientes de su presencia. De paso, esta paralización de los sujetos por chantaje de subsistencia –culminada su dependización por obra de los agentes internacionales del desarrollo- conviene a la burguesía indígena, intranquila de otro modo ante la posibilidad de insurrecciones que estuvieran proyectadas contra ella también.
En periodos anteriores de la acción para el desarrollo, caracterizada entonces por su unilateralidad, fueron acuñados una serie de estereotipos en torno a las sociedades intervenidas –“caos”, “desorden”, “desorganización”, “falta de hábito de trabajo”-, estereotipos que funcionaban descalificando la voz del objeto político. No es que fueran estereotipos sin más, sino formas de nombrar y de descalificar moralmente subjetividades reales casi vírgenes de ese formato práctico y disciplinado tan adecuado al desarrollo-modernización16, y que por tanto colisionaban con el ideal normativo de aquel proyecto.
El Forum, empezando por su planteamiento mismo, es deconstructivo de aquellas generalizaciones. Las nuevas antropologías hablan del potencial participativo de quienes deben ser sujetos –no pacientes- de desarrollo, y analizan cómo estimular esta participación, vehicularla para hacerla fructuosa, cómo ser sensibles a los indicios de su existencia –o a los de una voluntad participativa- que son difíciles de ver, etc.
Estas antropologías ven a menudo donde no hay –o donde no hay demasiado- y sus entusiastas etnografías son un apoyo científico valioso a instituciones que: A. Hallan la mejor manera de incuestionabilizar sus políticas invocando una demanda, iniciativa y presión “populares”. B. Edifican una “comunidad” participativa virtual que contrasta en principio con la realidad pero que la coloniza en la medida en que logra exponerse a la misma como imagen creíble. Sirva de ejemplo el Proyecto Bahía Azul, en la ciudad de Salvador de Bahía, donde, en un medio suburbial de sujetos apurados básicamente por sobrevivir y con escasa posibilidad de comunicación entre sí, el estado y sus ONGs para la ocasión construyeron un sujeto abstracto presuntamente politizado, asociativo, constituido en “sociedad civil”, etc. Esa “idealización” –en términos dominantes- sirvió de patrón auto-perceptivo a una población de la favela desconocedora de qué ocurría más allá de su realidad “individual particular” y de círculo más inmediato, y que se tragó la película de “La Comunidad”, lo que desencadenó su iniciativa real de involucrarse en esa operación urbanística que necesitaba su cooperación.
Estas antropologías colaboran con otras disciplinas en un tratamiento del objeto de estudio/intervención que ha rebasado los límites de la multidisciplinariead para convertirse en tratamiento interdisciplinario. De todos modos, hegemonía y subalternidad en la relación que entablan estos saberes se distribuyen con arreglo a momentos precisos de desarrollo, siendo así que el protagonismo primero lo tienen saberes clave en la construcción de cierta “infrastructura básica de calidad de vida” (como la medicina, el urbanismo, la epidemiología, la dietética, las ciencias de la nutrición, las ciencias ambientales, etc.). La Antropología y otras Ciencias Humanas ya serán puestas después en el epicentro, cuando el objeto sea susceptible de atravesar por fases más acabadas –más perfectas- de su desarrollo, pues este razonamiento fantasea sobre un sujeto culturalmente blindado, quien existiría todavía después de haber sido atravesado radicalmente por aquellas primeras operaciones, que sin embargo no han transcurrido independientes y abstractas de un marco político de transformación de la actividad social de esos sujetos17.
Las nuevas antropologías tratan con el desarrollo adoptando también la forma concreta de antropologías lingüísticas: estudian en qué consisten, en cada caso, las particulares disonancias cognitivas que separan de el Otro a estas empresas. Una vez conocidas, la actividad antropológica puede ser práctica (mediación intercultural): salvar los límites culturales al lenguaje “occidental” vinculado al desarrollo (traducción de sus bondades a los símbolos, metáforas y cosmovisión de el Otro, sensibilizándolo) y, en la otra dirección, ser la representante de la sensibilidad de el Otro (mejor dicho, ser la representante de sus representantes con interlocución reconocida); su correa de transmisión ante los organismos comprometidos en trazar con ellos relaciones de solidaridad. La contradicción del desarrollo con el Otro es reducida por estas antropologías a una cuestión de lenguaje permisivo de comprensión mutua de la unicidad objetiva de expectativas y, por tanto, permisivo de cooperación. Esta tesis científica es a menudo totalmente objetiva en lo que respecta a la representación de el Otro.
Las nuevas intervenciones tratan también de movilizar, preservar e interactuar con gran cantidad de conocimiento local a propósito de la gestión de los recursos propios, para lo que precisan de antropólogos.
En los “nuevos” medios “para” los sujetos donde la actividad de desarrollo ha ido insertando a estos, o donde les ha forzado a insertarse una vez destruidos sus intercambios y sus formas productivas por el proceso totalitario de conversión de la tierra en factor para la acumulación ampliada de capital, los recursos acostumbran a escasear. Eso da pie a relaciones de competencia cuya regulación institucional demanda el asesoramiento antropológico. Esta competencia debe ser canalizada legalmente hacia prácticas “legítimas” y que reflejan los ideales normativos (sociedad civil, cooperativas, aportación comunitaria de ideas, participación-acción, iniciativas empresariales autóctonas para su mercantilización, etc.) de los interventores. A la vez, la Antropología debe encontrar fórmulas para obstaculizar expresiones de esta competencia conflictivas y escandalosas para estos gestores de la vida dotados de una ética delicada y sensible. Esas expresiones incluyen estrategias individuales –como el robo o la violencia entre “competidores”- y estrategias colectivas –de nuevo el robo o la violencia organizada sea de presión o de reapropiación de recursos más allá de aquellos que ofrece el medio, puede que armada. Dicho de otro modo, la Antropología va aquí de la mano de empresas moralizadoras (la educación en la cultura de la Paz, la escolarización de “los valores”, etc.) o de empresas encaminadas a enseñar al Otro a productivizar al máximo su escasez (provisión de conocimientos, de abonos y fertilizantes, de tecnología, de maquinaria, etc.), impidiendo que ésta decaiga por debajo de ciertos índices de seguridad para la paz.
En lo que respecta a regular las relaciones entre los sujetos correspondientes a circunstancias tales, la Antropología político-jurídica sensibiliza a las instituciones en la senda de delegar a los propios sujetos la potestad de regulación de esas relaciones y de sus consecuencias. Ello implica que la Ley pasa a un segundo plano y cede el protagonismo al Derecho consuetudinario, sea en la gestión de los recursos, su distribución, la organización de su explotación y la División del Trabajo Social, el castigo de conductas y la resolución de conflictos entre particulares e intergrupales, etc. El Derecho consuetudinario no es en sí mismo productor de conflicto y de insumisión en la medida en que llega a serlo una Ley más fácilmente percibida como externa a los sujetos. Es por ello una herramienta más eficaz de armonización. Aunque puede presentarse como un recurso natural él mismo, que “brota de la relación de la comunidad con la tierra”, no deja de haberse desarrollado históricamente en función de una economía de la desigualdad en el seno de esas poblaciones, de modo que su reactualización es una propuesta suculenta para determinados sectores poblacionales, algunos de ellos presentes en el Forum con sabia postura ancestral de avanzar en la cooperación intercultural para el reconocimiento de su “soberanía cultural”.
La Antropología participó también en unos debates que estuvieron entre las líneas vertebradoras del Forum: aquellos que giraron en torno al Desarrollo Sostenible. Varios antropólogos trabajan en el BM y en otras organizaciones, investigando fórmulas de realización del Desarrollo Sostenible. El BM ha incorporado tesis y paradigmas analíticos ecologistas que están guiando desde hace tiempo sus recetas, propuestas y práctica, lo que no es ningún reciclaje de imagen –aunque, por descontado, el BM no desprecia la autopropaganda-, sino una verdadera necesidad que tienen estas instituciones de mitigar cuanto sea posible esta contradicción concreta de la acumulación de Capital.
Notas:
1 Tómese el término en la acepción mertoniana de función manifiesta como explícita, reconocida por los actores, por oposición a la función latente, o no reconocida. La utilidad descriptiva de este dualismo consiste, con respecto al Forum, en que la función manifiesta no tiene porqué ser falsa, aunque no transmita toda la verdad funcional de una institución. Efectivamente, se han sucedido las críticas al Forum en una línea de identificar con la farsa, con la hipocresía, con la mera propaganda, con el maquillaje encubridor –de prepotencia, avasallamiento cultural, especulación inmobiliaria, reordenamiento urbano-, su propuesta de diálogo. Aunque de todo eso hubo tras el slogan , considero más profundo efectuar la crítica de los servicios verdaderos y muy valiosos que, la definición conjunta de actuaciones entre una pluralidad de sectores –dominantes- de medios culturales distintos, rinde a las nuevas estrategias de producción de capital y a la gestión de los riesgos que ésta comporta.
2 Ecólogos, Economistas, Ambientalistas, Geo-estrategas, Analistas de “conflictos internacionales”, Sociólogos, Ingenieros Agrónomos y de canales, Urbanistas, etc.
3 Esta equiparación –y la modesta atención reservada a la voz de la Antropología dentro de tal multidisciplinareidad-desató las quejas desde ámbitos antropológicos académicos y de investigación, que percibieron subestimada su especificidad de “especialistas de la Cultura”. Por lo demás, los antropólogos españoles invitados fueron excepción.
4 Más allá de las ilusiones sobre contenidos y sentido del “acontecimiento” que en mente tuvieran las comparsas humanas puestas a desfilar.
5 Los “expertos” que manejan este discurso en prensa, no hablan habitualmente de una hegemonía cultural general de estas interpretaciones sectoriales, sino de una hegemonía también sectorial –por ejemplo, focalizada en “los sectores sociales más pobres”, o en “lo rural”, o en “extensiones territoriales sin experiencia de contacto con la Modernidad”, etc.
6 Expresión acuñada por el actual presidente del gobierno español –o por los analistas que le asesoran.
7 Aunque estas resistencias se encarnen en un Juego-Lenguaje y en una morfología simbólica basados en la interpretación cultural de la actividad de resistencia por parte de los propios sujetos resistentes.
8 El Mal era algo así como una compenetración de esos factores en una Ecología Cultural nefasta, estudiada también por determinada Antropología materialista determinista: el medio natural determina condenando a los sujetos a no progresar, y esa determinación sólo puede ser rota desde fuera, por agentes ya desarrollados que exporten desarrollo.
9 Ver, por ejemplo, en Rostow, Las etapas del crecimiento económico.
10 Opuesto negativo que sirvió durante el Forum de revulsivo a la definición de la relación con el Otro en base a parámetros alternativos.
11 Puede venderse como el regalo de un nuevo canal para la expresión actual de la propia cultura, la conservación de la memoria cultural, etc.
12 Estos rasgos del Mito son en sí mismos idealizados e indefinidos, constituyendo una auto-imagen imprecisa, pero toman su fuerza precisamente del desarrollo de la alienación de la identidad concreta y de la necesidad identitaria que ello va generando. El hecho de que la “Cultura” vaya tomando la forma de un sentir colectivo sobre contenidos imprecisos se lo pone fácil a los poderes indígenas, pues los sujetos tienden a identificarse con unos amos “autóctonos” percibidos como la encarnación humana más pura y elegante de todo ese pasado memorable.
13 En el sentido pedagógico del término.
14 Quizás ello se deba al deslizamiento, hasta los nuevos paradigmas antropológicos, de aquella idea de las “sociedades simples” que acompañaba a la “vieja” Antropología, aunque metamorfoseada en la noción abstracta de “sujetos culturales”.
15 A cambio de manutención y caridad, contándose esta mano de obra no asalariada entre los más de doscientos millones de esclavos existentes hoy en el mundo.
16 Aquello que Bourdieu llamaba un habitus.
17 Obsérvese cuánto debe este planteamiento a aquellas pirámides de necesidades –la de Maslow, por ejemplo-, divididas en materiales y postmateriales, que tanto gustaba construir la Economía Política. Cuánto hay de viejo y reciclado en estas nuevas formas de hacer Antropología.
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